هگل غایت تاریخ جهانی را این می‌داند که: تا پایه‌ای کمال یابد که طبیعت و جهانی نو بیافریند که براندازه اش باشد؛ یعنی به آزادی و معقولیت تام برسد. به عقیده هگل، هر دولتی موقتاً یک اندازه از امر معقولی را که غایت وجود دولت است، صورت می‌دهد و چون گشت زمانه، آن صورت را کهنه و فرسوده ساخت، صورت دیگر می‌گیرد و به این طریق رو به کمال می‌رود و…
ج) فلسفه تاریخ و اندیشه فرجامین
نگاه فیلسوفانه به تاریخ، هر چند قدمتی طولانی در تاریخ فلسفه دارد و در نوشته های افلاطون و ارسطو برای آن شواهدی می توان ذکر کرد، لکن سرآغاز نگاه جدی و اهتمام بایسته بدان (در بین فیلسوفان مغرب زمین) را باید از هگل و خطابه های وی در باب فلسفه تاریخ دانست1 که بعدها این سخنان بسط و گسترش بیشتری یافت. هگل در نگاه فلسفی اش به تاریخ، با مدد گرفتن از مقولات دیگرِ دستگاه فلسفی خود، همچون مقوله آزادی و دولت، موضوع پایان تاریخ را از نظر گاهی دیگر به بحث و بررسی کشید.
وی با طرح تحول آزادی در تاریخ ملت به طور عرضی و تاریخ جهان به طور طولی، از سه نوع دولت در ارتباط با سه مرحله اصلی سخن گفت: مرحله اول دولت خود کامه ای است که به آزادی فردی معتقد بوده؛ مرحله دوم دولت دمکراسی و اشراف سالاری است که به آزادی گروهی محدود و معین اعتقاد داشته و مرحله سوم دولتی سلطنتی است که به گونه یک دولت کاملاً آزاد، رتبه نخستین را به خود اختصاص می دهد. در این حکومت، یک سرور وجود دارد، بدون آن که هیچ برده ای وجود داشته باشد؛ چرا که این حکومت،بردگی را از میان برداشته است و در آن حق و قانون -که سرچشمه آزادی واقعی است- به رسمیت شناخته شده است؛ از این رو در حکومت سلطنتی، باری به هر جهتی افراد، تحت نظارت در می آید و یک مصلحت همگانی، حاکمیت و استقرار می یابد (p.339 , 1899, Hegel ).
هر چند این سه مرحله به نظر هگل در تاریخ محقق شده است، اما نکته مهم تر این است که در نظر وی دگرگونی تاریخی، «پیشرفت به سوی چیزی بهتر و کامل تر» است ؛ برخلاف دگرگونی در طبیعت که تنها یک دایره همیشه تکرار شونده را نمایش می دهد(Ibid, P.540 )؛ در صورتی که در دگرگونی های تاریخی چیزی نو پدیدار می شود. دگرگونی تاریخی، یک تحول است و یک اصل؛ از این رو، بر اساس آن یک سرنوشت پنهانی وجود دارد و یک امکان که می کوشد خود را محقق سازد. این اصل در مورد طبیعت امکانات درون نطفه ای و فعلیت پیوسته قوّه است، اما برترین صورت تحول، تنها هنگامی به دست می آید که خودآگاهی بر سراسر این فراگرد سروری خود را اعمال کند.
در نظر هگل، پیشرفت اندیشه، مقدم بر پیشرفت تاریخی و راهنمای آن است. اندیشه به محض این که از وابستگی به حالت موجود امور واقع، آزاد می شود، به فراسوی ارزش ظاهری چیزها می رود و می کوشد به صورت معقول آن ها دست یابد، بر خلاف شرایط رایج که به دلیل جزییات های محدود، امکان تحقق چیزها و انسان ها در آن فراهم نیست.
اصل خرد در استقرار شرایط سیاسی و اجتماعی نوین که در آینده بدان دست می یابد، می کوشد تا امکانات را وارد سامان زندگی کند. هگل معتقد بود: تاریخ، دست کم به موازات بازشناسایی روزافزون آزادی و برابری ذاتی انسان ها و به همان اندازه که محدودیت های جزیی در راه این آزادی و برابری بیش از پیش برداشته می شود، پیشرفت می کند. او در منطق، صورت معقول را وحدت کلی می نامد که قلمروی آن ذهنیت و آزادی است؛ در حالی که همین مقوله را در فلسفه تاریخ، هدف فرجامین تحول تاریخی، یعنی در مورد دولتی به کار می برد که اتحاد آگاهانه با کل در آن محقق می شود.
هگل این تحول مثبت و جریان تکاملی را چنین بیان می کند:
«تاریخ جهانی» نمودار تکامل آگاهی روح از آزادی خود و تحقق بعدی این آزادی است. این تکامل، بنابر ذات خود، جریانی تدریجی است و عبارت است از یک رشته تعینات پی در پی آزادی که از صورت معقول یا مفهوم خود آن، یعنی ماهیت آزادی در جریان تکاملش به سوی خود آگاهی، ناشی می شوند( هگل، 1356، 186).
این خود آگاهی در سطح جهانی اتفاق می افتد و صرفاً امری اخلاقی و مربوط به فرد نیست؛ چرا که «مقتضای مقصود غایی روح -که در خود و برای خود و جود دارد و عمل مشیت خداوندی است- چیزی برتر از تکلیف ها و تعهدها و مسؤولیت هایی است که به حکم آداب و رسوم اجتماعی، به خود تعلق می‌گیرد» (همان، ص 190).
این مشیت به آزاد سازی جهانی می اندیشد و مطابق با آن، به دنبال دولتی درخور می باشد. فلسفه به ما می آموزد که هیچ نیرویی نمی تواند برتر از نیروی خیر [یا] خدا باشد و هیچ نیرویی نمی تواند برتر از نیروی خیر [یا] خدا باشد و هیچ نیرویی نمی تواند خدا را از کارش بازدارد یا در برابرش عرض وجود کند؛ و خواست خدا باید سرانجام بر همگان روا شود و تاریخ، چیزی جز [تدبیر یا] طرح مشیت او نیست … در برابر فروغ ناب این مثال خدایی که فقط کمال مطلوبی ساده و محض نیست، این توهّم که گویا کار جهان همه، ناهنجاری و بی خردی است، از میان بر می خیزد (همان، ص 86).
هگل تحقق این امر را در ظهور و بروز افرادی می داند که خود آن ها را مردان تاریخی یا قهرمان می نامد: «اینک مردان بزرگ تاریخند که این کلی برتر را در می یابند و آن را غایت خویش می‌سازند و هم ایشانند که این غایت را -که با مفهوم برتر روح مطابق است- تحقق می دهند؛ از این رو، باید آنان را قهرمان نامید» (همان،ص 106).
و البته این مردان در آینده تاریخ خواهند آمد و روح پنهانی جهانی را محقق خواهند ساخت. آنان غایت و پیشه خود را در نظام آرام و آراسته [موجود] و سیر تقدّس یافته امور نمی جویند. آن چه کار ایشان را توجیه می کند وضع موجود نیست، بلکه چیزی دیگر است؛ یعنی روح پنهانی است که می خواهد خود را آشکار کند، ولی هنوز در زمان حال پا به عرصه هستی ننهاده است؛ روحی ناپیدا که می خواهد خود را از تنگنای جهان موجود برهاند؛ زیرا جهان موجود همچون پوسته است که گنجایش هسته ش را ندارد (همان، ص 107).
هگل از اقبال مردمی به این ندای مردان تاریخی سخن می گوید؛ گویا آنان از چیزی سخن می گویند و به چیزی مردمان را فرا می خوانند که خواسته و باور درونی آنان بوده است: «آن گاه که آنان این پرچم را برمی افرازند، مردم به پیروی از آنها می پردازند. در روزگاری که صورتی نقش خود را بازی کرده است، زمانی که روح صورت حاکم را ترک گفته است، افراد تاریخ اند که بدان چه مردم در اعماق وجودشان آرزو می کنند، راه می گشایند» (تیلور، 1381، ص 188).
این تشنگی و عطش درونی است که به انتظار می انجامد. انتظار امری اعتباری، زمانی، ظاهری، شکلی، ساختگی و به خودبستنی نیست؛ انتظار به معنای واقعی آن، واقعیت درونی، نیازی باطنی و عطشی وجودی و مربوط به ماهیت آدمی است. این انتظار می تواند به آماده سازی از قبل و اقبال و پذیرش در حین ظهور و کمک و یاری با تمام وجود،در پس از ظهور منجر شود و گویا این گونه انتظار، عبادت خواهد بود و اساساً تا این گونه نباشد، انتظاری نیست تا عبادتی محسوب گردد.
هر چند بنای این نوشتار -همان گونه که پیشتر بدان اشاره شد- بر تطبیق کامل گفتارها و نوشته های هگل بر موضوع مورد بحث، یعنی «مهدویت» نیست، اما بر این نکته پا می فشارد که دین و عقل در این نقطه، همانند نقاط بسیار دیگر به هم می رسند؛ آن چه دین، فرجام گرایی تاریخی می داند، عقل نیز به نوعی و به زبانی دیگر آن را به اثبات می رساند؛ چرا که هر دو، سودای حقیقت دارند و بر کرسی قضاوت و داوری درباره واقعیات جهانی می نشینند و اگر سنتِ گریزناپذیر خداوند در جهان -و به تعبیر فیلسوفانی همچون هگل، روح مطلق یا مثال- بر این قرار گرفته است که حق در جهان ظهور یابد، و این حق نیز هیچ چیز جز خواست اندیشه او نیست، پس این امر محقق خواهد شد و اگر چنین است، عقل نیز از درک آن، هر چند به طور اجمال، عاجز نخواهد بود.
د) آزادی روح و اندیشه فرجامین
مقوله سومی که دستگاه فلسفی هگل به اندیشه فرجامین تاریخ رهنمون است، مقوله روح و مراحل و گذرگاه های آن است. واژه آلمانی روح، ” Geist” است که برخی از مترجمان آن را به ذهن نیز ترجمه کرده اند؛ اما در هر صورت روح در فلسفه هگل جایگاهی مهم دارد که می توان گفت: اساساً جهان از دیدگاه او چیزی جز شکوفایی و انبساط روح مطلق نیست و از این رو، یکی از آثار مهم هگل کتاب «پدیدار شناسی روح» اوست. هر چند اصطلاح «پدیدارشناسی» در نزد فیلسوفان دیگر همچون هیوم، کانت و هوسرل نیز به کار رفت، اما پدیدارشناسی نزد هگل با پدیدارشناسی نزد همه این فیلسوفان متفاوت است (فلاح رفیع، 1383، ص 109).
منظور از پدیدارشناسی در این نوشتار، جریان آزادی روح در مراحل تکاملی روح است.
هگل در بند «ب» از کتاب «عقل در تاریخ» به طور مفصل درباره تحقق روح در تاریخ سخن می راند. در ابتدای این بند چنین می گوید:
نخست باید یادآور شد: موضوع پژوهش ما، یعنی تاریخ جهانی، به قلمرو یا ملکوت روح تعلق دارد. جهان به طور کلی، طبیعت مادی و طبیعت روحانی -هر دو- را در برمی گیرد … ، ولی آن چه اساسی است، روح و سیر تکامل آن است. در این جا لازم نیست طبیعت را به خودی خود دستگاهی معقول بدانیم [هر چند طبیعت بی گمان دستگاهی معقول است، ولی [وجه عقلایی آن] به زمینه ای خاص و معین محدود می شود]، بلکه طبیعت را فقط در ارتباطش با روح در نظر می گیریم (هگل، 1356، ص 56).
هگل قلمروی روح را قلمروی انسان می داند: قلمروی روح شامل هر آن چیزی است که آفریده خود انسان باشد؛ و قلمروی خدا را به هر گونه بپنداریم، به هر حال، قلمرویی روحی است که در انسان به واقعیت می پیوندد و انسان باید آن را به پهنه هستی درآورد (همان).
روح از نظر هگل ذاتی کاملاً متعین، کوشنده و زنده و در عین حال، اندیشنده است ؛ اما نکته مهم این است که روح در پهنه تاریخ جهانی به واقعی ترین و انضمامی ترین وجه به واقعیت می پیوندد. هگل فیلسوفی است که خود را ملزم می داند تا درنگ فلسفی اش را معطوفِ روند محقق سازی روح کند:
کار ما در این جا بررسی تاریخ جهانی بر حسب مقصود بازپسین آن است. این مقصود بازپسین، خواستی است که در پس کارهای جهان نهفته است. می دانیم که خدا کامل ترین ذات‌هاست؛ از این رو، می تواند جز خود و آن چه همسان اوست، چیزی نخواهد. خدا و ماهیت خواست خدا، هر دو یک چیز است و همان است که به زبان فلسفی «مثال» نام دارد؛ پس آن چه باید در این جا بررسی کنیم، «مثال» به طور کلی و به ویژه [تجلّی آن] از راه روح انسانی است (همان، ص 60).
این تحلیل، هگل را به همان نقطه ای می رساند که مقولات فلسفی دیگر او در نظام فکری اش می رسانند؛ یعنی تحقق کامل این روح درکل جهان.
پس ذات روح، خود آگاهی است. اینک باید روح را به شیوه ای دقیق تر و نه فقط در هیات فرد انسان ملاحظه کنیم. روح در ذات خود به افراد تعلق دارد؛ ولی در زمینه تاریخ جهانی، ما با افراد سر و کار نداریم و نباید خود را به مسایل فردی مقید کنیم یا [علل] همه امور را به افراد نسبت دهیم. در تاریخ، روح، آن چنان فردی است که در یک زمان، به طبع، هم کلی و هم متعین است (همان، ص 66).
روح، آن گاه به آزادی خود وقوف می یابد، در حقیقت، از واقعیت خود آگاه می شود که همان غایت جهان معنوی باشد و چون جهان معنوی، جهان گوهری و اساسی است و جهان مادی تابع آن است و در برابر جهان معنوی هیچ گونه حقیقتی ندارد، آگاهی روح از آزادی و واقعیت آزادی خود، غایت جهان به نحو عام است (همان، ص 71).
تاریخ در نهایت و فرجام خود، بدان سو می رود تا همه امکانات خود را به فعلیت برساند. روح در این فرآیند تحقق، به سوی آن آگاهی پیش می رود که نه تنها امکان آن را در خود می پروراند، بلکه کمالش به آن بستگی دارد.
ایست جای هگل، همان جایگاهی را در تاریخ فلسفه به طور کلی گرفته که آگاهی، از آن حیث که آگاهی است، در خود سامانه فلسفی گرفته است … . بدین سان، روح از راه فتح مطلق آگاهی، خود را با تعیّنی «سراپا دیگر» در جنبش گسترنده خویش، وامی گشاید. از اکنون پس، خود را در دگردیسی های عینی و مطلق محشور خواهد یافت (سیزکفسکی، 1377، ص 67).
سیزکفسکی در عبارتی این حقیقت را این گونه بیان می کند که روح جهانی، پس از طی مراحل به مرحله معنویت انضمامی آزاد می رسد:
بدین سان، روح جهان، خود را به گونه ای اندامین از راه کنشگر ساختن زیبا، راستین و خوب یگانه می کند و خود را از خود به گونه ای انضمامی در تمامیت بند بند ساخته نهادهای واقعی وامی گشاید.
اما در منش تام روح جهان، تحقق «زیبا» در احساس و عشق؛ «راستین» در دانش و فرزانگی؛ «خوب» درخواست، قدرت و همه توانی زندگی، برآورده خواهد شد؛ و بدین سان، زندگی بشریت باید بخشی از این سه بالاترین حد مطلق شود که دقیقاً بالاترین چهره گردانی روح جهان خواهد بود(همان، ص 90).
این تعابیر، در عین حال که از اغلاق و پیچیدگی دور نیست، اما در قالبی مفهوم تر، گویای این حقیقت است که هگل خود در آثارش به طور صریح تر بیان کرده است:
اصل تکامل به این معنا نیز هست که تعیّنی درونی، و وضعی نهفته [در سیر تاریخ] وجود دارد که باید به تدریج به واقعیت بپیوندند. این تعیّن صوری، اهمیتی اساسی دارد؛ روح که تاریخ ، میدان عمل و حوزه و زمینه تحقق آن است، چیزی نیست که خویشتن را به بازی امکان و تصادف، رها و سرگردان کند، بلکه در نفس خود، به طور مطلق [عامل] تعیین کننده [امور دیگر] است؛ خصلت ذاتی روح این است که در برابر امکان و تصادف، سر فرود نیاورد، بلکه آنها را به سوی خود به کار برد و به زیر فرمان خود درآورد (هگل، 1356، ص 166).
این قطعه از سخنان هگل به نکته مهم و اساسی در سیر تکاملی روح اشاره دارد که در سخنانی دیگر، وی به تفصیل به آن می پردازد و از زوایای دیگر سعی در اثبات آن دارد.
آن چه را هگل در پدیدارشناسی روح به اثبات می رساند، در نهایت، با آن چه در دیالکتیک خود و فلسفه تاریخ بیان می دارد و با آن چه در فلسفه سیاسی خود و نظریه دولت در صدد تبیین آن است، به یک جا می رسد.
در این اصل که سرشت انسان مستلزم آزادی صورتی از خرد است، حقیقتی نیست که از سوی یک نظریه دلبخواه فلسفی بر انسان تحمیل شده باشد، بلکه می توان اثبات کرد که این حقیقت، هدف ذاتی انسان و همان واقعیت اوست (مارکوزه، پیشین، ص 114).
البته تحقق این آزادی، مستلزم فراهم شدن شرایط تحقق آن است و این شرایط همان تسلط آگاهانه و معقول بر جهان است و این امر چیزی نیست مگر حاکمیت واحده روح مطلق بر جهان.
هـ) روح عینی و اندیشه فرجامین
خواست روح در مرحله تحقق در هیات کاینات از دیدگاه‌ها هگل به انجام نمی رسد، مگر هنگامی که به مرحله روح عینی برسد. روح عینی در اصطلاح هگل، روحی است که از حالت درونی و ذهنی درآمده و خویشتن را در هیات جهان خارج مجسّم کرده است. این جهان خارج، جهان طبیعت نیست که روح، آن را از پیش موجود یابد، بلکه جهانی است که روح آن را از برای خویش می‌آفریند تا در جهان واقع، خود عینی، موجود و اثربخش گردد (استیس،1371، ص 519). ابزار و وسایل تحقق این روح -که بر فعالیت خواست یا اراده مبتنی است- مجموعه ای از قوانین اجتماع، کشور، مملکت و بلکه عادات و سنن و حقوق و وظایف فردی و قواعد سلوک است که به واسطه‌ی همان روح عینی در جهان متجلّی می‌شود؛ چرا که «اخلاق و کشور و جز آن، ذاتاً مظاهری از روحند» (همان، ص521). روح عینی حوزه عمل «حق» یا «قانون» است.
می‌توان گفت: مفاهیم کلیدی فلسفه هگل به طور طبیعی و به ترتیبی منطقی از بینش محوری او راجع به روح و جریان خودگشایش در جهان تا رسیدن به یک جامعه متکامل نشأت می‌گیرد. اگر بپرسیم: چه چیز دگرگون می شود؟ هگل جواب می‌دهد: “Geist” . اگر بپرسیم: چرا به جای این که همان طور باقی بماند، دگرگون می‌شود؟ هگل جواب می‌دهد: برای این که اول در حالت از خودبیگانگی است. اگر بپرسیم، فرایند دگرگونی چه شکلی پیدا می‌کند؟ هگل جواب می‌دهد: دیالکتیک. اگر بپرسیم: آیا فرایند دگرگونی هدفی دارد؟ هگل پاسخ می‌دهد: بله، معرفت مطلق [که آزادی مطلق هم هست] در یک سطح و جامعه‌ی اندام وار در سظح دیگر (مگی، 1372، ص 328).
هگل تکامل روح عینی را در سه مرحله می‌داند: مرحله حق مجرّد، مرحله اخلاق مطلق، مرحله اخلاق اجتماعی.
صرف نظر از توضیحات و تقسیمات در اقسام سه گانه مزبور، هگل بیان می‌دارد که اخلاق اجتماعی از سه مرحله می‌گذرد: خانواده، جامعه مدنی، کشور.
البته وی کشور را پدید‌ای معقول می‌داند؛ زیرا کلی است و کلیت آن نیز مجرّد نیست، بلکه انضمامی یا مشخص است؛ چون نقیض خود یعنی جزیی را در خویش حل کرده است؛ و اما کشور نیز سه مرحله دارد که عبارتند از:
1. قانون اساسی یا سازمان درونی و روابط داخلی آن با اعضای خویش و روابط اعضا با یکدیگر؛
2. حقوق بین المللی، یعنی مقررات روابط کشوری با کشورهای دیگر؛
3. تاریخ جهانی (استیس، پیشین، ص 596).
در مرحله تاریخ جهانی، هر کشور مرحله‌ی خاصی از مثال کلی را در خود مجسم می‌کند.
مثال، مراحل گوناگون خود را در طی زمان، در طول تاریخ آشکار می‌سازد و خصوصیات هر دوره در قوم حاکم تجسم می‌یابد. از توالی این مراحل، تاریخ جهانی پدید می‌آید و این تاریخ، پیرو تصادف یا تقدیر کور نیست، بلکه از خرد ابدی، یعنی خود مثال، فرمان می‌برد؛ پس تاریخ، مجموعه ناشناختنی و در هم و برهمی از احتمالات نیست، بلکه تحولی معقول است. مثال چون بدین گونه در تاریخ جهان تجسم یابد، روح جهانی است (همان، ص 610).
هگل غایت تاریخ جهانی را این می‌داند که: تا پایه‌ای کمال یابد که طبیعت و جهانی نو بیافریند که براندازه اش باشد؛ یعنی به آزادی و معقولیت تام برسد. به عقیده هگل، هر دولتی موقتاً یک اندازه از امر معقولی را که غایت وجود دولت است، صورت می‌دهد و چون گشت زمانه، آن صورت را کهنه و فرسوده ساخت، صورت دیگر می‌گیرد و به این طریق رو به کمال می‌رود و این نتیجه به واسطه کشمکش دایمی دول با یکدیگر حاصل می شود، که هر قومی وجودش مرحله‌ای از مراحل سیر امر معقول است و غلبه قوم دیگر برای این است که امر معقول به مرحله دیگر -که به غایت و مقصد نزدیک‌تر است- برسد؛ پس همان سیری که عقل در استخراج مقولات یکی پس از دیگری دارد -که آن را منطق نامیدیم- اقوام هم که وجه برون ذاتی عقل می‌‌باشند، نظیر آن سیر می‌کنند، که آن را تاریخ می‌نامیم، پس آن چه به ظاهر کشمکش اقوام و ملل و دول است، در نظر حکیم، دنباله سیر و سلوک عقل است. غلبه یک قوم بر قوم دیگر، غلبه‌ی حق است بر باطل، لیکن حق اضافی و نسبی که در این سیر و سلوک همواره به حق واقعی و مطلق نزدیک می‌شود (فروغی، 1360، ج3، ص 67).
چنان که اشاره شد، صرف نظر از اصطلاحات و مقولات پر پیچ و خم فلسفی در دستگاه فلسفی هگل، وی را می‌توان در زمره معدود فیلسوفانی دانست که به آینده تاریخ بشری با دیدگاهی تکاملی می‌نگرد و جهان را همچون نطفه ای می‌داند که باید از مراحل مختلف خود عبود کند تا به مرحله کمال خود در سطحی جهانی و با فرمانروایی واحد دست یابد.
البته از فیلسوف که با نگاهی عقلانی و از آبشخوری صرفاً فلسفی به موضوع می‌نگرد، انتظار نمی‌رود اندیشه فرجامین را آن گونه که دین از سرچشمه وحی آن را بیان می‌کند، تبیین کند؛ به همین دلیل است که برای تفسیر و تبیین روشن‌تر و واضح‌تر در همه مقولات و از جمله مقوله «مهدویت» نیازمند تعالیم روشن و مبتنی بر عقلانیت دینی هستیم که در آیین اسلام به ویژه مذهب شیعه وضوح تام یافته است.
هر چند استدلال‌های هگل درباره فرجام اندیشی -که بر مبنای نظام فلسفی وی صورت گرفت- از نقاط قابل تأمل نیز به دور نیست، لکن این استدلال‌ها که از دیدگاه فلسفی، مباحثی جدی، درباره فلسفه تاریخ را به پیش کشید، از نظرگاه دینی به مهدویت در ادیان ناظر است. سخنی که در پایان این نوشتار اشاره بدان بی‌فایده نیست، این است که ادعای هگل درباره مباحث فرجام اندیشی تاریخی، می‌توانست راهگشای تأملات فیلسوفانه بسیاری در این باب باشد که اگر بگوییم پس از وی به امعان نظرِ شایسته درنیامد، سخن گزافی نگفته‌ایم.
نتیجه
ادیان همواره درصدد پاسخ به عطش روحی آدمی و دغدغه‌های فکری وی بوده‌اند. از زمره این دغدغه‌های فکری، یافتن پاسخ برای سؤال از چگونگی پایان تاریخ، به ویژه در حوزه بشری بوده است. نوشتار حاضر با مروری اجمالی به طرح ادیان گوناگون، درباره این موضوع، به عقیده تشیع در عالم اسلام اشاره می‌کند و ضمن بیان گوشه‌ای از امتیازات عقلانی، وضوح بخشی و تعیّن و تشخّص محوری این بحث در شیعه، به طرح و بررسی آن نزد فیلسوفان می‌پردازد. به عقیده نگارنده، هگل از جمله فیلسوفانی است که با بهره گیری از اصول فلسفی خود، همچون پدیدارشناسی روح در تاریخ، عقلانیت تاریخ، مقوله آزادی و تفسیر خاص او از دیالکتیک روح، به نظریه‌ای از فرجام اندیشی تاریخی می‌رسد که در نگاه کلی، به دیدگاه اسلامی نزدیک است.
به عقیده هگل، تاریخ در نهایت و فرجام خود، به سویی می‌رود که همه امکانات خود را به فعلیت برساند. این فعلیت و ظهور و بروز را او در گروی همت مردان بزرگی می‌داند که کلی برتر از غایت خویش ساخته‌اند و آن غایت را که با مفهوم برتر روح مطابق است، تحقق می‌بخشند.
پی نوشت
1. پیش از هگل در عالم اسلام، ابن خلدون را باید پیشگام در این مباحث دانست. وی در کتاب المقدمه به مباحثی مهم در باب فلسفه تاریخ پرداخت که قبل از او سابقه نداشته است.
منابع
1. آملی ، سیدحیدر؛ جامع الاسرار و منبع الانوار؛ با تصحیحات و دومقدمه هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی؛ چ2، تهران : علمی و فرهنگی، 1368
2. استیس، و.ت؛ فلسفه هگل؛ ترجمه حمید عنایت؛ ج1، چ5، تهران: آموزش انقلاب اسلامی، 1371
3. تیلور، چارلز؛ هگل و جامعه مدرن؛ ترجمه منوچهر حقیقی راد؛ تهران: مرکز، 1381
4. سیزکفسکی، اگوست فون؛ هگل‌های جوان؛ ترجمه فریدون فاطمی؛ چ2، تهران: مرکز، 1377
5. شیخ صدوق؛ کمال الدین و تمام النعمه؛ محدثه و علّق علیه علی اکبر الغفاری؛ قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1405 ق.
6. فروغی، محمدعلی؛ سیر حکمت در اروپا؛ چ3، تهران: زوّار، 1360
7. فلاح رفیع، علی؛ «تحلیل پدیدارشناسی هگل، ابعاد و تأثیرات آن در آموزش و پرورش»؛ فصلنامه معرفت فلسفی، ش5، پاییز 1383
8. عقلانیت تاریخ از دیدگاه هگل؛ کیهان اندیشه، ش 76، 1376
9. کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه؛ ترجمه داریوش عاشوری؛ ج7، تهران: سروش، 1367
10. کربن، هانری؛ شیعه، مذاکرات و مکاتبات با علامه طباطبایی؛ چ4، تهران : مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1382
11. مارکوزه، هربرت؛ خرد و انقلاب؛ محسن ثلاثی؛ تهران: نقره، 1367
12. مگی، بریان؛ فلاسفه بزرگ؛ ترجمه عزت الله فولادوند؛ تهران: خوارزمی، 1372
13. وال، ژان؛ ما بعد الطبیعه؛ ترجمه یحیی مهدوی؛ تهران: خوارزمی، 1370
14. هگل، ویلهام فردریش؛ عقل در تاریخ؛ ترجمه حمید عنایت؛ تهران: دانشگاه صنعتی، 1356
15. Hegel, the philosophy of History, Trans 1, J. sibree, the Colonial press, New York, 1899
مرجع : نشریه شیعه شناسی
