ادعای فربه اما متناقض مجتهد شبستری درباره تجربه دینی

Posted in اسلام

خبرگزاری فارس: ادعای فربه اما متناقض مجتهد شبستری درباره تجربه دینی

  «محمد مجتهد شبستری» از جمله مدعیان روشنفکران دینی است که خود را جزء ناقدان ناصح معرفی می‌کند و به پیروی از برخی هرمنوتیست‌های فلسفی، شرط مفهوم شدن یک کلام را بشری بودن آن می‌داند. بنابراین، قرآن کریم را «کلام نبوی» و «محصول» وحی می‌داند، نه خود وحی، و مدعی است اگر قرآن کلام خدا باشد، قابل فهم و تفسیر نخواهد بود!

 

مجتهد شبستری، با داعیه نگاه روشنفکرانه به دین، مدعی است که تجربه دینی اساس دین‏داری را تشکیل می‌دهد و تجربه‏‌های دینی نیز، ناشی از حضور انسان در برابر خداست، ایمان انسان‌ها بر همین تجربه‏‌ها استوار است و عقاید و آموزه‏‌های دینی تفسیر این تجربه‏‌ها هستند.

  «محمد مجتهد شبستری» از جمله مدعیان روشنفکران دینی است که خود را جزء ناقدان ناصح معرفی می‌کند و به پیروی از برخی هرمنوتیست‌های فلسفی، شرط مفهوم شدن یک کلام را بشری بودن آن می‌داند. بنابراین، قرآن کریم را «کلام نبوی» و «محصول» وحی می‌داند، نه خود وحی، و مدعی است اگر قرآن کلام خدا باشد، قابل فهم و تفسیر نخواهد بود!

وی اخیراً در سخنانی، بار دیگر ادعایی خود را مطرح و ابراز علاقه کرده با مراجع حوزه علمیه مناظره داشته باشد. در همین راستا، آیت‌الله العظمی سبحانی‌نیا، محمد محمدرضایی مدیر گروه فلسفه دین دانشگاه تهران را به عنوان نماینده خود معرفی کرده است، همچنین حجج‌اسلام عبدالحسین خسروپناه و محمدتقی سبحانی آمادگی خود را برای مناظره با مجتهد شبستری اعلام کرده‌اند.

در ادامه نیز، نقد حجت‌الاسلام ابوالقاسم رحیمی بالوئی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را بر برخی ادعاهای مجتهد شبستری می‌خوانیم:

 

آدمی به خاطر استفاده از گوهر تعقل، تفکر و استدلال در نیل به واقع، بر سایر مخلوقاتی که ما می‌شناسیم، امتیاز ویژه‌ای دارد. اما یکی از چالش‌های جدی در جریان استدلال و اثبات واقع، راه یافتن مغالطه (غلط یا تغلیط) در مسیر آن است. از زمان‌های گذشته تا حال، افرادی بوده و هستند، که خواسته یا ناخواسته مرتکب مغالطه شده‌اند.

برخی از نومعتزلیان از جمله گروه‌هایی‌اند که در برخی از استدلال‌های خود از روش مغالطی استفاده می‌کنند. یکی از این افراد، محمد مجتهد شبستری است. سعی این نوشتار آن است تا با ارائه مستندات و شواهد متعدد، به برخی از مغالطات موجود در آثار ایشان اشاره کند.

مغالطاتی مثل تغییر موضع و تناقض‌گویی، ادعای فربه بدون دلیل، تعمیم غلط، ابهام گویی، مسلم جلوه دادن امور غیر مسلم، برداشت گزینشی از قرآن کریم و ... . که البته سعی بر آن بوده است که به صرف اشاره به نکات مغالطی بسنده نشود، بلکه در بسیاری از موارد، علاوه بر کشف مغالطه، نقدها و لوازم فاسد موجود در کلام وی نیز بیان شده است.

*مقدمه

با مروری اجمالی بر تاریخ اندیشه بشری، با گروهی مواجه می‌شویم، که هنگام اثبات نظرات خود، به جای استفاده از روش‌های صحیحی مثل برهان،  از راه‌های نادرستی مثل مغالطه، بهره جسته‌اند.

در یونان باستان، سوفسطائیان، مدعی بودند؛ از آن جا که راه‌های معرفتی بشر، قابل اعتماد نیست، لذا ما دارای هیچ گونه معیار و میزانی برای کشف حقیقت نیستیم، این گروه پس از نفی اعتماد از ابزارهای معرفتی برای کشف حقیقت، بر آن شدند که هیچ حقیقتی ورای انسان وجود ندارد، و ما نباید به دنبال حقیقتی در بیرون از خود برویم، بلکه تنها معیار و میزان خود انسان است، خود انسان باید حقیقت را پدید آورد. و حقیقت همان است که ما آن را با سخن و استدلال خویش ایجاد می‌کنیم. (ر.ک: مهدوی: 1376، ص31 - 35)

«پروتو گوراس» می‌گفت: «انسان مقیاس همه چیز است، مقیاس هستیِ چیزهایی که هست، و مقیاس نیستیِ چیزهایی که نیست». (کاپلستون: 1368، ج 1، ص106)

متفکران آزاد اندیش و متعهد و معتقد به واقعیت، در تاریخ اندیشه بشری با این گروه به مقابله برخاسته‌اند و با دقت در استدلال‌ها، مغالطات موجود در آنها را کشف و بیان می‌نمودند، و برخی از آنان نیز رساله‌ای خاص در این زمینه نگاشته‌اند. بر اساس مدارک موجود، اولین اندیشمندی که در مورد مغالطات، رساله‌ای را به رشته تحریر در آورده است، ‌افلاطون است. خواجه نصیر در این باره می نویسد: «افلاطون در مغالطات کتابی ساخته است.....) خواجه طوسی: 1376، ص 518)

بر اساس مدارک موجود، اولین اندیشمندی که در مورد مغالطات، رساله‌ای را به رشته تحریر در آورده است، ‌افلاطون است

در میان متفکران مسلمان، اندیشمندان بزرگی مانند فارابی، ابن رشد، ابن سینا، غزالی، شیخ شهاب‌الدین سهروردی، صدرالدین شیرازی، فخر رازی، حاجی سبزواری و ... با تفصیل بیشتری به بحث درباره مغالطه پرداخته‌اند.(ر.ک: نبویان، 1379ش، ص 4)

این نوشتار در صدد است تا با نشان دادن برخی از مغالطات موجود در برخی از آثار یکی از نویسندگان معاصر (محمد مجتهد شبستری) گامی کوچک در این وادی بر دارد.

بخش نخست: معنای مغالطه و انواع و اسباب آن

مغالطه در لغت به معنای سوق دادن شخص دیگر در اشتباه و نیز اشتباه‌کاری خود فرد  است. (سیاح: بی تا، ج 3-4، ص1126)

در تعریف اصطلاحی مغالطه آمده است: مغالطه قیاس فاسدی است که منتج به نتیجه صحیح نباشد و فساد آن یا از جهت ماده است یا صورت و یا هر دو. (خواجه طوسی، 1376ش، ص518)

و یا گفته‌اند: مغالطه، نوعی از قیاس است که مواد آن شبیه به مواد برهان یا مواد جدل و صورت آن شبیه به قیاس منتج بالذات بوده که برای اثبات یک مدعا و یا ابطال مدعایی دیگر بیان می‌گردد، لکن در واقع چنین نیست.(ر.ک: ابن سینا: 1404ق، ج4، ص1)

با توجه به تعاریفی که برای مغالطه ارائه کرده‌اند می‌توان گفت: مغالطه نوعی از استدلال است که در نگاه ابتدائی صحیح به نظر می‌رسد، لکن با بررسی و نگاه دقیق‌تر ثابت می‌شود که این گونه نیست.

و سبب مغالطه یکی از دو چیز می‌تواند باشد، یا آن که شخص قیاس‌کننده در استدلال خود اشتباه کرده است، و یا اینکه تعمد داشته و سعی می‌کند که دیگران را دچار اشتباه کند، بنابراین، مباحث مغالطه شامل دو قسم: غلط و تغلیط است.(خواجه طوسی، 1376ش، ص515)

مغالطات بر دو نوع کلی(ذاتی و عرضی) قابل تقسیم است. توضیح آن که، تحقق غلط یا تغلیط دیگران، از دو حال بیرون نیست؛ یا به سبب امری است که در قیاس و استدلال مغالطی وجود دارد و یا به سبب امری است که خارج از قیاس و استدلال مغالطی است.(خواجه طوسی، 1376ش، ص 516-517)

و مغالطات موجود در قیاس و استدلال نیز به دو قسم «مغالطات لفظیه» و «مغالطات معنویه» تقسیم می‌شود زیرا مغالطه در این قسم یا مربوط به الفاظ به کار رفته در آن است و یا راجع به الفاظ نیست. (مظفر: 1400ق؛ص423) و (ابوالبرکات: 1415ق؛ ص268)

با توجه به مطالب اخیر، می‌توان انواع کلی مغالطات را به سه قسم کرد: دو قسم مربوط به ذاتی(مغالطات لفظی و مغالطات معنوی) و قسم دیگر مربوط به عرضی(مغالطات  بیرونی و خارجی).

در این نوشتار، شواهد مغالطی، به طور عمده، از مغالطات عرضی(مغالطات بیرونی و خارجی) می‌باشد. و این نوع از مغالطه نیز به انواع بسیار جزئی‌تری تقسم می‌شود. و از آنجا که مغالطات عرضی در قالب و چهار چوب خاصی(ماده یا صورت) قرار ندارند، لذا روز به روز انواع و اصناف جدیدی از مغالطات بیرونی قابل طرح و کشف است، و در این نوشتار نویسنده در برخی از موارد به طور ابتکاری نامی خاص بر آن ها نهاده است که شاید در کتب رایج مغالطی از آن نامی برده نشده است.

بخش دوم: انواع مغالطات و پیامد های آن در آثار شبستری

پس از ذکر مقدمه و بیان اجمالی در معنای مغالطه و انواع کلی آن، حال به برخی از مغالطات موجود در برخی از نوشتار و گفتار آقای شبستری پرداخته می‌شود:

یکم. تغییر موضع و تناقض گویی (با مبنای هرمنوتیک فلسفی در فهم متون دینی)

1-1.  تبیین مغالطه:

این مغالطه نوعاً در جایی بکار می رود، که شخص پس از آشکار شدن خطای مدعایش، برای این که به آن خطا اعتراف نکند از موضع جدیدی وارد می شود. این کار از این نظر مغالطه است که از سویی، مدعیات قبلی شخص را غیر قابل انکار می کند و از سویی دیگر، به او این امکان را می دهد که با اتخاذ مواضع جدید هدف خود را به گونه دیگری دنبال کند. (خندان:1380، ص246) و (خواص: 1388، ص 174)

1-2.  مغالطه شبستری:

آقای شبستری با تکیه بر مبنا و رویکردی هرمنوتیک فلسفی نسبت به فهم متون دینی، معتقد است که فهم و تفسیر هیچ متن دینی بدون پیش‏فرض، پیش‏فهم، انتظارات و علایق نیست. برای آشنایی بیش‏تر با دیدگاه ایشان در این زمینه، برخی از عبارات ایشان را بعینه نقل می‏کنیم:

«مسلمات دانش هرمنوتیک و دانش تاریخ، به ما می‏گوید فهم و تفسیر هیچ متن دینی و بازسازی هیچ حادثه تاریخی، بدون پیش‏فهم‏ها و پیش‏فرض‏‌ها و انتظارات و علایق ممکن نیست»(مجتهد شبستری: 1379، ص247)

و باز گفته است:

«... در حقیقت فهم ما از سنت پیامبر و ائمه، خود یک قرائت است که از قرائت پیامبر و ائمه به عمل می‏آید و از آن‏جا که در عالم انسان، واقعیتی به‏نام قرائت قطعی الانطباق نداریم و همه قرائت‏ها «ظنی» و اجتهادی است، همواره پیدایش قرائت‏های جدید محتمل است و منطقا هیچ مانعی برای آن وجود ندارد...»  (همان، ص247)

و در جای دیگر  می‏‌گوید: «مگر ما در زیر این آسمان کبود دلیل عقلی یا فقهی غیرقابل نقض و ابهام هم داریم؟»(همان، ص 243)

ایشان در تعبیر دیگر، خود اسلام را هم یک قرائت از دین می‏‌دانند، چنان که می‏‌گویند:

« اسلام به‏ عنوان یک قرائت در درجه اوّل از مباحث هرمنوتیک سود می‌‏جوید که مباحث دانش فهم و تفسیر متن است» (همان، ص268)

از سخنان آقای شبستری چنین استنباط می‏‌شود:

1. هر تفسیری، مستلزم پیش‏ فرض و پیش ‏فهم است.

2. هیچ فهم و تفسیر و قرائتی از متون دینی، قطعی نیست.

3. در عالم انسان هیچ قرائت قطعی و یقینی وجود ندارد.

4. اسلام، خود یک قرائت از دین است، در نتیجه هیچ‏یک از اعتقادهایِ آن یقینی و قطعی نیست و تمام آموزه‏های آن ظنی است.

1-3. بررسی و نقد مغالطه: (تناقض گویی از سه جهت)

در سخنان آقای شبستری سه تناقض وجود دارد که هر سه قابل بررسی است:

1- آقای شبستری در تعبیری با استفهام انکاری می‏‌گوید: «مگر ما در زیر این آسمان کبود دلیل عقلی یا فقهی غیرقابل نقض و ابهام هم داریم؟»(همان، ص 243)

مطابق این بیان، ما هیچ دلیل عقلی یا فقهی غیرقابل نقض نداریم.

اما هم او در جای دیگر گفته است: «مسلمات دانش هرمنوتیک و دانش تاریخ به ما می‏گوید که فهم و تفسیر هیچ متن دینی... بدون پیش‏فرض نیست» (همان، ص 247)

این دو بیان ناسازگار و متناقض است، زیرا اگر ما دلیل غیرقابل نقض نداریم، چه‏طور ایشان از مسلمات دانش هرمنوتیک سخن می‏گوید. مسلمات یعنی اموری که قطعی و یقینی‏اند. چه‏طور دانش هرمنوتیک مسلمات دارد ولی دین اسلام هیچ مسلماتی ندارد.

2- تناقض دیگری که در سخنان آقای شبستری رخ می‌کند، آن است، که ایشان می‏گوید از یک متن قرائت‏‌های مختلفی وجود دارد؛ و می‌دانیم که یکی از قرائت‏‌ها این است که ما مسلمات و اصول فقهی ثابت و یقینی داریم، ولی آقای شبستری با این قرائت به مخالفت برمی‏خیزد، یعنی از یک طرف ایشان، همه قرائت‏ها را معتبر می‏‌داند، ولی با یک قرائت که به ‏زعم ایشان قرائت متعارف و رایج است مخالفت می‏کند. و از قرائت خویش دفاع می کند. حال اگر واقعا شما همه قرائت‏‌ها را معتبر می‏دانید و می گویید هیچ قرائتی مطلق نیست، دلیلی ندارد که با قرائت متعارف و رایج مخالفت کرده و آن را اشتباه بدانید و در عوض، قرائت خود را صحیح دانسته و در صدد به کرسی نشاندن آن، در دیدگاه دیگران باشید.

3- تناقض سوم در کلام ایشان، پارادوکسیکال بودن آن است؛ یعنی خودش با خودش متناقض است. آقای شبستری می‌‏گوید: «در عالم انسان، واقعیتی به‏ نام قرائت قطعی الانطباق نداریم و همه قرائت‏‌ها ظنی است» یعنی او با یک سخن کلی و قطعی اعلام  می‌کند که همه قرائت‏ها ظنی است. اگر همه قرائت‏ها از دین و متون دینی ظنی است، خود این فهم و روش شما(شبستری) نیز باید ظنی و غیر قطعی باشد. در نتیجه، این عقیده آقای شبستری نیز، ظنی است و رجحانی برای ترجیح این عقیده ظنی بر سایر عقاید وجود ندارد. (ر.ک: محمد رضایی: 1380، ص 23)

تناقض اخیر، نظیر پارادوکسی است که در بحث «پارادوکس دروغ‏گو»مطرح است؛ که شخصی می‏گوید: «همه خبرهای من دروغ است». لازمه سخنش آن است که این خبرش نیز دروغ باشد. در این جا او نمی‏تواند بگوید این خبرم دروغ نیست، زیرا این قضیه خودش خبر است.

ب-1-4. تالی فاسد سخنان شبستری:

بر مبنای این نظریه قرائت خداپرستان از جمله پیامبر از دین و دین داری، رجحانی بر قرائت غیر خداپرستان نخواهد داشت. توضیح آن که به اعتقاد آقای شبستری، حتی إسلام نیز یک قرائت از دین است و چون، همه قرائت‏ها(به گمان ایشان) ظنی است، بنابراین اسلام نیز مجموعه ای از آموزه‏‌های ظنی است.

از طرفی همه می دانند که یکی از آموزه‏‌های اسلام و قرآن این است که پیامبر اسلام با تمام قوا علیه بت‏پرستی قیام کردند. و از سویی یک بت پرست درباره دین و دین داری و آموزه های دینی از جمله وجود خدا، نظراتی دارد یعنی در واقع قرائتی خاص از آن دارد؛ یک بت ‏پرست نیز همانند یک خداپرست می تواند قرائتی از دین‏داری و خداپرستی داشته باشد  و از آن جا که همه قرائت ها ظنی اند، در این صورت معنا ندارد که یک قرائت ظنی(قرائت خداپرستانه)، قرائت ظنی دیگر(قرائت بت پرستانه)، را مورد انکار و تکذیب قرار دهد و با آن به مقابله برخیزد.

بر این اساس کلام خدا و پیامبر و عمل ایشان، علیه بت‏پرستی لغو و فاقد حجیت می‏شود. و از جهتی دیگر، از آن جا که چون هیچ ملاک و معیاری برای صحت و ترجیح یک تفسیر بر تفسیر دیگر وجود ندارد، بنابراین معیاری حتی برای رجحان تفسیر پیامبر بر تفسیر بت‏پرستان وجود نخواهد داشت

دوم. ادعای فربه اما بدون دلیل (تجربه دینی اساس دین داری است)

2-1. تبیین مغالطه:

این مغالطه در جایی است که شخص ادعای بسیار فربه و کلانی را مطرح می کند اما استدلال خاصی را برای آن ارائه نمی دهد و فقط به ارائه چند شاهد ظنی و برداشت های نادرست شخصی و سلیقه ای بسنده می کند.

-2-2.  مغالطه شبستری:

آقای شبستری، با داعیه نگاه روشنفکرانه به دین، مدعی است که تجربه دینی اساس دین‏داری را تشکیل می‌دهد. و تجربه‏ های دینی نیز، ناشی از حضور انسان در برابر خداست و ایمان انسان‌ها بر همین تجربه‏‌ها استوار است و عقاید و آموزه‏‌های دینی تفسیر این تجربه‏‌ها هستند، و مناسک و اعمال، نیز رفتارهای انسانی اند که ریشه در آن تجربه‌‏ها دارند. و از جهتی، تجربه‏‌های دینی متدینان در دو عصر متفاوت است.

و با تفاوت تجربه های دینی، عقاید، آموزه‏‌ها، مناسک و اعمال آنان نیز با هم فرق خواهد داشت. چنان‏که الهیات امروز با الهیات پانصد سال پیش فرق می‏کند. (ر.ک: مجتهد شبستری: 1376، ص117- 138) و نیز (ر.ک: همو: 1375، کیان، ش29، ص18-20)

برای تبیین بهتر ادعای ایشان، لازم است برخی از عبارات ایشان آورده شود تا بعد از آن، نقد های مناسب مطرح شود. 

آقای شبستری می‏‌گوید:

«ادیان بزرگ در سه سطح ظاهر می‏شوند: اول:سطح اعمال و شعائر مثل: نماز و روزه و انفاق مسلمانان. دوم:سطح ایده‏ها و عقاید مثل خداشناسی، نبی‏ شناسی، آخرت‏ شناسی و دین‏ شناسی. سوم:سطح درونی‏تر دین که سطح تجربه‏های دینی است و آن هسته اصلی دین است. اگر ما این سطح‏‌ها را به‏صورت دایره‌‏هایی که محیط بر یکدیگرند در نظر بگیریم، سطح تجربه‏ ها، سومین دایره است که در درون دو دایره دیگر قرار دارد و با آن دو دایره احاطه شده است، بنابراین سطح درونی یا هسته اصلی دین، تجربه دینی است.

سطح دوّم، سطح شناخت که تفسیر این تجربه است. در سطح شناخت آن تجربه درونی تفسیر می‏شود. و سطح سوم، اعمال و شعائر است که به همین هسته أصلی متکی است. این تجربه‏ها اگر وجود نداشته باشد آن اعمال و شعائر جز یک سلسله عادات عرفی و اجتماعی و فرهنگی چیزی نخواهد بود ...» (مجتهد شبستری: 1376،: ص118)

و در ادامه می‏‌گوید:

« اینجانب اصل و اساس دین‏داری را در این تجربه‌‏ها می‏دانم»  (همان: ص119)

و در تعبیری دیگر ادعا می کند که در قرآن مجید نیز، دین، به معنای تجربه دینی آمده است:

« در قرآن مجید هم، دین به همین معنا آمده است، در این کتاب هم هسته اصلی دین همین تجربه‏ هاست و اگر از شناخت ‏های دینی صحبت شده از آن شناخت‏ ها به‏ عنوان تفسیر آن تجربه ‏ها صحبت شده است. اگر از اعمال و شعائر صحبت شده باز هم به ‏عنوان رفتارهای انسانی که در اصل به آن تجربه متکی است صحبت شده است »(همان: ص119)

ایشان معنای احیای دین را مرتبط با تجربه دینی دانسته و می‏گوید:

«...در این صورت معنای احیای دین چه می‏تواند باشد؟ در این صورت احیای دین را بیش از هر چیز در احیای آن تجربه‏ها باید جست‏جو کرد. هرگاه در عصری آن تجربه‏‌ها احیا شود، دین احیا شده است. البته متناسب با آن تجربه‏ ها، سطح شناخت و عقیده‏ ها با آن‏ها هم‏آهنگ می ‏شود و همین طور است اعمال و شعائر » (همان: ص120 - 121)

اگر معنای تجربه دینی از نظر شبستری را قبول کنیم در این صورت هرگاه در عصری آن تجربه‏‌ها احیا شود، دین احیا شده است

و در جای دیگر می‏ گوید:

« من که در این عصر زندگی می‏کنم انسانی هستم متفاوت با انسان‏های عصرهای قبل، آگاهی‏های من متفاوت است، سازمان روانی و روحی من متفاوت است.....ملاک من تجربه‏هایی است که برای خودم حاصل می‏شود. من هرگز در انتظار این نیستم که تجربه‏های آن‏ها عینا برای من تکرار شود. تجربه دینی من همان است که برای خودم حاصل می‏شود. شناخت آن هم متناسب با آن برای خودم حاصل خواهد شد» (همان: ص 136 - 137)

2-3.  بررسی و نقد مغالطه:(ادعای بدون دلیل)

نخستین سوالی که ذهن خواننده عبارات فوق را به خود مشغول می کند این است، که سخنان فوق بر کدام دلیل استوار است؟ ایشان چه دلیلی بر این اعتقاد خود دارند؟ اگر دلیلی وجود دارد چرا ارائه نداده‏اند و اگر دلیلی بر آن نیست، چرا دیگران را به یک امر بی‏دلیل ترغیب می‏کنند؟!  انصافاً هر چه بیشتر در کلمات ایشان جستجو می کنیم امیدمان به یافتن دلیل متقن عقلی یا دلیل نقلی، کمتر می شود و سرانجام به غیر از چند شواهد ظنی و ضعیف برای چنین مدعای بزرگی، ارائه نمی دهد. شواهدی که در مقابل ادله نظریه رقیب، هیچ فروغی ندارد.

البته سخن از درستی یا نادرستی فی نفسه مطلب جای دیگری را می طلبد، ولی آن چه در این جا مورد نظر است، مبتنی نبودن سخنان بر دلیلی عقل باور و شرع پسند است که بزرگترین مغالطه و نقص در سخنان ایشان است. گرچه ایشان به ارائه چند شاهد ظنی بسنده کرده اند و خواسته اند با  همین شواهد ظنی  مدعای خود بزرگ خود را اثبات کنند. ولی اثبات مدعای بزرگ با چند شاهد ظنی فرقی چندان با ادعای بدون دلیل ندارد.

2-4. نقد های دیگر بر سخنان شبستری:

نظریه ایشان، علاوه بر مشکل نابرخورداری از دلیل درست، دارای مشکلات و توالی فاسد دیگری نیز هست که عبارت اند از:

1. در این نظریه ملاک و معیاری برای تشخیص تجربه دینی صحیح از سقیم وجود ندارد. اگر یک مسلمانی، الوهیت را به‏گونه‏ای تفسیر کند که آن‏را به‏ صورت توحید تجربه کند و بر فرض مسلمانی دیگر، الوهیت را به‏گونه‏ای تجربه کند که به‏صورت تثلیث یا خدای هندوان تفسیر کند. تجربه کدامیک صحیح است. بر چه اساسی باید در مورد آن‏ها داوری کرد. نمی توان گفت، که تجربه هر دو صحیح است. مسلمانان از تجربه دینی، تفسیری را می‏پذیرند که با توحید سازگار باشد نه با تثلیث، بنابراین به لحاظ نظری باید معیاری وجود داشته باشد که تجربه براساس آن معیار صحیح باشد. و حال آن که هر دوی آن‏ها تفسیر تجربه دینی‏اند و طبق سخن شما، درست می‏باشند. (ر.ک: محمد رضایی: 1380، ص 15)

2. اگر اساس دین‏داری تجربه دینی باشد، آموزه‏ ها و تعالیم قرآنی، ملاک و معیار نخواهند بود؛ چون وقتی اساس و معیار تجربه دینی افراد باشد، دیگر آموزه ها و تعلیم وجهه معیار بودن خود را از دست می دهند. و حال آن که خود قرآن تأکید دارد بر این که تمام الفاظ قرآن وحی خداست، و این حاکی از این است، که این آموزه‏ ها و تعالیم موضوعیت دارند نه تجربه دینی.چنان که قرآن می‏فرماید:

«و ما ینطق عن الهوی، ان هو وحی یوحی، علمه شدید القوی؛ و از هوس سخن نمی‏گوید، این سخن بجز وحیی که وحی می‏شود نیست، آن‏را فرشته شدید القوی به او فرآموخت» (نجم: 5 ـ 3)

و هم‏چنین قرآن در آیات دیگر آمده است:«چون آیات روشن ما بر آنان خوانده شود، آنان‏که به دیدار ما امید ندارند می‏گویند قرآن دیگری جز این بیاور. یا آن‏را عوض کن؛ بگو مرا نرسد که آن‏را از پیش خود عوض کنم، جز آن‏چه را که به من وحی می‏شود پیروی نمی‏کنم. اگر پروردگارم را نافرمانی کنم، از عذاب روزی بزرگ می‏ترسم»(یونس: 15) این آیه شریفه نیز دلالتی روشن دارد بر اینکه آموزه‏ها و تعالیم قرآنی با همین ترکیب و ویژه گی خاص، موضوعیت داشته و مطلوب اند، و هرچه بخلاف آن باشد مورد رضای صاحب شریعت نیست.  

3. از وجود تجربه دینی نمی‏توان وجود متعلق تجربه را اثبات کرد. یعنی از صرف تجربه نمی‏توان متعلق آن‏را اثبات کرد. در مورد تجربه دینی فقط می‏توان گفت که فردی می تواند ادعا کند که من دارای چنین تجربه ای هستم، اما نمی‏تواند از صرف تجربه، وجود متعلق آن‏را اثبات کند.

اگر اساس دین‏داری تجربه دینی است و از سویی تجربه دینی افراد با یکدیگر مختلف است؛ این لازمه اش آن است که تجربه دینی پیامبر(ص) نیز با ما فرق داشته باشد

4. اگر اساس دین‏داری تجربه دینی است و از سویی تجربه دینی افراد با یکدیگر مختلف است؛ این لازمه اش آن است که تجربه دینی پیامبر(ص) نیز با ما فرق داشته باشد و در این صورت دیگر لزومی ندارد که ما در امر دین خصوصاً مناسک و شعائر دینی، از پبامبر پیروی کنیم؛ زیرا هر کسی برای خود تجربه دینی و متناسب با آن مناسک و شعائر دینی خاصی دارد.

سوم: تعمیم شتاب زده (تسری عدم جزمیت در برخی از معرفت ها به تمام معارف)

3-1.  تبیین مغالطه:

تعمیم شتاب زده در واقع، نوعی از استقرای ناقص است که در آن، شخص از یک یا چند مثال و نمونه محدود، مطلبی را استنباط می کند و آن حکم را تعمیم می دهد، در حالی که آن مثال ها و نمونه ها برای اثبات کلیت آن حکم کافی نیست.(خندان: 1380، ص 347)

3-2.  مغالطه شبستری:

آقای شبستری، نظریه تکثر و اختلاف قرائت ها را، بر مبانی متعددی استوار دانسته که یکی از آن مبانی، عدم جزمیت معرفتی و زوال یقین در تمام زمینه های فضای فکری عصر جدید است.او در این باره می نویسد:

«در فضای فکری جدید، جازمیت فلسفی و علمی از دست رفته و دنبال یقین رفتن، به آن صورت که گذشتگان عمل می‏کردند، بی‏نتیجه شده است و در همه زمینه‏ها، عدم جزمیت بر تفکر بشر چیره گردیده است» (مجتهد شبستری؛ 1377: ص20)

3-3.  بررسی و نقد مغالطه:

مهم‏ترین اشکال‏ موجود در عبارت فوق، مغالطه تعمیم است. توضیح آن که به طور عمده، طرفداران ادعای «عدم حصول یقین و جزمیت معرفتی»(چه آقای شبستری و چه دیگران)؛ برای اثبات مدعای خود، به چندین خطای حسی و عقلی استشهاد و اکتفاء می‏کنند و با تعمیم آن به تمام معرفت های بشری، به اثبات تئوری خود می‏پردازند. در حالی که دلیل آن ها، صرف تمثیل منطقی و قیاس فقهی است که عدم اعتبار آن در منطق و فلسفه مبرهن شده است.

حداکثر رهاورد بیان آنان، وجود معرفت‏های خطا و کاذب در بسیاری از معرفت‏های به ظاهر صادق است که مخالفان این نظریه نیز، این مقدار را می پذیرند؛ لیکن  تعمیم آن به تمام معرفت های بشری مغالطه ای آشکار است. لذا نمی توانیم به خاطر وجود پاره‏ای از معرفت های غیر یقینی و یا خطایی و ناصواب، تمام معرفت‏های آدمی را غیر یقینی و نسبی و یا خطایی توصیف نماییم و غزل خداحافظی از معرفت‏های جزمی را بسراییم.

3-4. نتیجه و تالی فاسد سخن شبستری: (پارادوکسیکال بودن)

لازمه پذیرش این نظریه، خودشکنی آن توسط خود است؛ زیرا نظریه آنان نیز یک معرفت بشری است، در نتیجه ادعای «عدم جزمیت تمام عرصه های تفکر بشری»، شامل خود این نظریه نیز می‏شود. چون، خودِ این ادعا، یک ادعای جزمی و مطلق است که طرفداران آن می خواهند با اثبات آن، ریشه جزم‏گرایی را بکنند؛ در حالی که این ادعا موجب استحکام جزم‏گرایی خواهد شد؛ به خاطر آن که؛ بر فرض صدق نظریه آنان، باید اذعان شود که همه معرفت های بشری نسبی است و این شامل خودش نیز خواهد شد که لازمه آن نسبیت هر دو است (هم دلیل و هم مدعا) و با نسبیت دلیل نمی‏توانند ادعای مطلق(نسبیت تمام معرفت ها) را اثبات کنند. و اما بر فرض کذب ادعای فوق، اثبات فی الجمله معرفت جزمی لازم می آید، که مخالفان این نظریه نیز بیش از این را ادعا نمی کنند.

 چهارم. تعمیم شتاب زده و غلط، بدون وجود دلیل متقن عقلی یا نقلی (با نمادین دانستن زبان دین و قرآن)

4-1.  تبیین مغالطه:

تبیین این مغالطه در مغالطه شماره 3 گذشت، اما در آن جا بر محوریت نسبیت معرفت بود ولی در این جا بر محور نمادین دانستن زبان دین است.

4-2.  مغالطه شبستری:

آقای شبستری با تکیه بر رهاورد موضع روشنفکری در دین شناسی جدید، زبان دین را (به‏طور کلی) و زبان دین اسلام را (به‏طور خاص)، زبانی نمادین ،غیر واقع نماو رمزی می‏داند. ایشان در این باره می گوید:

«در دین‏شناسی جدید، زبان دین، زبان رمزی است و شناختن هر دین عبارت است از شناختن مجموعه رمزهای زبانی. اسلام به‏عنوان یک قرائت در درجه اوّل از مباحث هرمنوتیک سود می‏جوید که مباحث دانش فهم و تفسیر متن است. براساس این دانش، متون دینی به‏عنوان نمادهای رمزی مانند هر متن دیگر فهم و تفسیر می‏شود خواه آن متن کتاب باشد یا هنر» (مجتهد شبستری؛ 1379: ص368)

و در تعبیری دیگر می‏گوید:

«در واقع اسلام به‏عنوان یک قرائت، از متون دینی توضیحی رمزگونه و نمادین به دست می‏دهد» (همان)

بر محققین پوشیده نیست که لازمه رمزی و نمادین بودن زبان دین آن است که داستان‏ها و قصه‏ها و گزاره‏های متون دینی و از جمله قرآن، واقع‏نما نباشد، یعنی این قصه‏ها و گزاره‏ها از واقع گزارش نمی دهند، بلکه خداوند حقیقت و پیامی را به زبان قصه بیان می‏کند، ولی خود قصه‏ها واقعی نیستند. مثلاً اگر خداوند قصه آدم و حوا را مطرح نموده است، این طور نبوده که آدم و حوایی وجود خارجی داشته و در بهشت زندگی می‏کردند که بر اثر خطا و اشتباهی، خداوند آنان را از بهشت به زمین آورده است، بلکه خداوند می خواسته با طرح این  قصه، پیامی  را به بشر منتقل کند.

4-3. بررسی و نقد مغالطه:

درباره زبان دین، نظریه های رقیب متعددی در عرض نظریه مورد قبول آقای شبستری وجود دارند از قبیل (واقع‏نما بودن، اسطوره‏ای بودن، و...) که انتخاب هر یک از این دیدگاه‏ها نیازمند ارائه دلایل معتبر برون دینی و درون‏دینی است. لکن آقای شبستری برای انتخاب دیدگاه خود، هیچ دلیلی ارائه نداده و به صرف ادعا بسنده کرده است. و برعکس ادله عقلی و نقلی متقن بر خلاف نظریه وی وجود دارد.

توضیح آن که گزاره‏های دینی بر دو قسم است: یکی إخباری؛ که از وقوع متعلق خود حکایت می کنند، مانند قصه‏هایی که در مورد أنبیای گذشته می‏باشد. و دیگری إنشایی؛ که از وقوع چیزی حکایت نمی کنند بلکه با طلب انجام یا ترک یک فعل، در مخاطبش ایجاد بعث یا زجر می‏کنند.

اما گزاره های إخباری قرآن، حاکی از واقعیات خارجی است. و شواهد بسیار متقن تاریخی و باستانی دلالت بر وقوع بسیاری از اخبار قرآن (اعم از داستان های پیامبران  و سرگذشت  اقوام و حواث خاص) می کند.

واما گزاره های انشایی، به مانند اوامر، گرچه به مانند گزاره های اخباری از واقعیتی گزارش نمی دهند، ولی از مخاطبش تحقق واقعی و خارجی یک فعل را طلب می کنند. حال اگر بگوییم زبان دین و متون دینی، واقع نما نیست بلکه نمادین است، در این صورت لازم نیست متعلق أوامر را در خارج محقق نماییم، و این نتیجه اش جواز مخالفت  با اوامر و نواهی دین و متون دینی است. آیا یک مسلمان راستین می‏تواند ملتزم به این عقیده شود که لازم نیست اوامر و نواهی قرآن را جامه عمل بپوشانیم؟!.  مثلاً قرآن می‏گوید: «اقیموا الصلواة و اتوا الزکوة؛  نماز را برپا دارید و زکات بدهید.» (بقره/ 43)«اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل؛نماز را از زوال خورشید تا نهایت تاریکی شب برپا دار» (اسراء/ 78)و یا «انما الخمر و المیسر و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوهُ لَعَلَّکم تُفلحون؛ای کسانی که ایمان آورده‏اید، شراب و قمار و بت‏ها و تیرهای قرعه پلیدند و از عمل شیطانند. پس از آن‏ها دوری گزینید، باشد که رستگار شوید»(مائده/ 90)

این آیات و نظیر آن(که شامل اوامرو نواهی اند) به ما می‏گویند، نماز بخوانید و زکات بدهید و از شراب و قمار و بت‏ها و... اجتناب کنید. آن چه این آیات از ما طلب میکنند، انجام و یا ترک یک امری است که مستند به مصالح یا مفاسد واقعی است، که دارای شرایط و آثار خارجی نیز هستند. یعنی مطلوب و متعلق اوامر و نواهی در ارتباط با واقعیت خارجی است.

4-4. نقدهای دیگر بر این نظریه:

 علاوه بر وجود مغالطه فوق در کلام ایشان، أدله دیگری بر بطلان نظریه نمادین بودن زبان قرآن وجود دارد که به شرح ذیل ارائه می گردد:

1- اگر زبان دین رمزی باشد، ملاک و معیاری برای برداشت‏های مختلف و بعضا متناقض وجود ندارد. از این‏رو تمام فرقه‏ها و مذاهب از اعتبار یک‏سانی برخوردار می‏شوند. و هیچ کدام از آنان هیچگونه برتری بر سایرین ندارند. و این همان پلورالیسم باطل است.

2- اگر زبان قرآن و دین رمزی و سمبلیک باشد، زبان قرآن مبهم می‏شود و با هادی بودن قرآن منافات دارد. امام باقر(ع) در روایتی می‏فرمایند: «فمن زعم ان کتاب اللّه‏ مبهم فقد هلک و اهلک؛ هر کس گمان کند که قرآن کتاب مبهم است؛ خود را هلاک کرده و با نظریه خود دیگران را نیز به هلاکت می‏رساند»(برقی: 1371ق، ج1، ص270؛ باب 36، ح 360)

3-پیامبر و ائمه معصومین و مسلمانان صدر اسلام، احکام و مناسک موجود درقرآن را به معنای زبان واقعی می گرفته‏اند، نه رمزی و نمادین و معامله آن حضرات با متعلقات این احکام و مناسک معامله امور حقیقی بوده است؛ چه این که آنان، آن متعلقات را انجام داده‏اند، مثلاً: اگر قرآن توصیه به حج و نماز و روزه کرده است، آنان آن مناسک را با ویژگی‏های خاصی انجام داده‏اند. بنابراین پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) که مناسک و شعائر دین را انجام داده‏اند، دلیل بر آن است که این احکام و مناسک به زبان رمزی و نمادین بیان نگردیده‏اند.

4-شواهد از خود قرآن، حاکی از واقع نمایی زبان آن است:

تعابیرى که قرآن کریم درباره مثلاً قصه ها و داستان ها به کار مى برد، نشان دهنده واقع گرایى قرآن در بیان اخبارى حقیقى و تحقق یافته در گذشته است؛ مانند: "لَقَدْ کَانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِی الأَلْبَابِ مَا کَانَ حَدِیثاً یُفْتَرَى وَ لَـکِن تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ کُلَّ شَیْء وَ هُدًى وَرَحْمَةً لِّقَوْم یُؤْمِنُونَ" (یوسف/ 111) به راستى که در سرگذشت آنان براى خردمندان عبرتى است، سخنى نیست که به دروغ ساخته شده باشد، بلکه تصدیق آنچه [از کتاب هایى] است که پیش از آن بوده و روشنگر هر چیز است و براى مردمى که ایمان مى آورند رهنمود و رحمت است.

و: "وَ کُـلّاً نَّقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنبَاء الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَکَ وَجَاءکَ فِی هَـذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِکْرَى لِلْمُؤْمِنِینَ" ( هود، 120) و هر یک از سرگذشت هاى پیامبران [خود] را که بر تو حکایت مى کنیم چیزى است که دلت را بدان استوار مى گردانیم و در اینها، حقیقت براى تو آمده و براى مؤمنان اندرز و تذکرى است.

قرآن کریم در این آیات، قصه های خود را عبرت براى خردمندان و حق معرفى مى کند که با غیر واقعى بودن آنها سازگار نیست.

قرآن کریم در آیاتی قصه‌های خود را عربت خردمندان و حق معرفی می‌کند

علامه طباطبائى در نقد کسانی که داستان های قرآن را سمبلیک می دانند، در ذیل داستان آزر عموى حضرت ابراهیم (ع) می گوید: برخى پژوهشگران گمان کرده اند این که قرآن کریم در بسیارى از داستان هاى گذشتگان، عناصر اصلى قصه مانند زمان، مکان و شرایط طبیعى، اجتماعى و سیاسى را ذکر نمى کند، از آن رو است که قرآن در قصه گویى روشى برگزیده است که بهتر به هدف و مقصد برسد، بى آن که در صدد بازشناساندن درست از نادرست باشد.

از این رو، ممکن است در راه رسیدن به مقصد خویش (یعنى هدایت آدمیان به سعادت)، از داستان هاى متداول میان مردم یا اهل کتاب بهره گیرد، هرچند به صحّت آنها اطمینانى نباشد یا حتى قصه اى خیالى باشد. این سخن خطا است؛ زیرا قرآن کتاب تاریخ یا نوشته اى تخیلى نیست، بلکه کتابى نفوذناپذیر است که باطل از هیچ سو بدان راه ندارد، سخن خدایى است که جز حق نگوید و براى رسیدن به حق، از باطل مدد نجوید. چگونه قابل تصور است که مقصدى حق مطلق باشد، در عین حال از طریقى، باطل بدان نفوذ کند؟! (ر.ک: طباطبایی؛ 1417ق، ج7، ص165-166)

شهید مطهّرى نیز با انتقاد از کسانى که هدف قرآن را صرف  پندآموزى دانسته و از این رو، ضرورتى در واقع نمایى آن داستان ها ندیده اند، آورده است: "محال است انبیا در منطق نبوّت، براى یک حقیقت ـ العیاذ باللّه ـ یک امر واقع نشده و یک دروغ را ـ و لو به صورت تمثیل ـ بیان کنند"(مطهری؛ 1378ش ج16، ص99-100)

قرآن هرگز امر تمثیلى و غیر واقعى را واقعى جلوه نمى دهد و اگر بخواهد امر واقعى اتفاق افتاده را بیان کند، به عنوان قصه بیان مى کند. داستان هاى قرآن ساختگى نیست، بلکه واقعیاتى است که در جهان گذشته رخ داده و هدف قرآن از آوردن آنها نیز سرگرم کردن مردم نیست، بلکه نتایج حقى در جهت هدایت و تعلیم و تزکیه مردم از آن مى گیرد؛ و به همین دلیل، خداى سبحان قصه هاى قرآن را حق و احسن القصص معرفى مى کند: "وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ" ( مائده، 27)  (ر.ک: جوادی؛ 1378ش، ج1، ص298-301)

البته می توان گفت تنها آنچه را که قرآن در قالب مَثَل ناظر به عنوان کلى -و نه ناظر به شخص خاص مطرح کرده است-، جنبه تمثیلى داشته باشد؛ زیرا در چنین مواردى به جنبه تمثیلى آنها، تصریح شده است؛ مانند "کَمَثَلِ الْعَنکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً".( عنکبوت، 41) و "کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِمَا لاَ یَسْمَعُ إِلاَّ دُعَاء وَنِدَاء" ( بقره، 171) ضمن آن که قابلیت انطباق آنها بر هزاران مصداق مشابه، انکارناپذیر است، ولى آنچه را در قالب بیان امور واقعى و تحقق یافته در خارج مطرح ساخته است، نمى توان بر اسطوره یا نماد و تمثیل حمل نمود.

پنجم. تعمیم غلط حکم برخی از سطوح معرفتی به تمام سطوح

5-1. تبیین مغالطه:

این مغالطه نیز از اقسام مغالطه تعمیم است  ولی به دو جهت جداگانه مطرح شده است: یکی به خاطر تفاوت زمینه و موضوع بحث و دیگری به خاطر آن که موارد قبلی درباره گزاره های معرفتی است ولی این درباه سطح معرفت است.

توضیح آن که برخی از سطوح معرفتی متون دینی را همه متدینان به طور یکسان و مشترک می توانند بفهمند، ولی سطوح دیگر را (به خاطر عمقی که دارند) ممکن است همه کس نتوانند بفهمند، بلکه عده خاصی می توانند آن را بفهمند و افراد خاص نیز به خاطر پیش  فرض های متفاوت، ممکن است فهم های متفاوتی از آن داشته باشند. حال اگر کسی حکم تفاوت فهم های مربوط به این سطح از معرفت (سطح عمیق)را به تمام سطوح سرایت دهد، مبتلا به مغالطه مذکور شده است. 

5-2. مغالطه شبستری:

شبستری برای اثبات عدم اعتبار و حجیت ظهور معنایی متون دینی در عصر نزول، می نویسد:

«بر فرض که از متون دینی ظهور معنایی زمان نزول و صدور حجت باشد، لکن مسئله این است که انسان‏ها دارای اندیشه‏های متفاوت بوده و در کشف ظهور زمان نزول و آن‏چه مخاطبان عصر نزول و صدور فهمیده‏اند، اختلاف نظر پیدا می‏کنند. دلیل این اختلاف همان تفاوت اندیشه‏ها، پیش‏فهم‏ها و پیش‏فرض‏ها در عصر گوناگون است. بنابراین، کشف ظهور معنایی زمان نزول و صدور نیز به پیش‏فرض‏ها و مقبولات هر کس مربوط می‏شود. به علاوه، اگر منظور از حجیت ظهور زمان نزول و صدور این باشد که فهم درست همان است که عده‏ای به‏خصوص در صدر اسلام فهمیده‏اند، در این صورت ما باید مقلد محض باشیم که با مخاطب قرآن بودن ما سازگاری ندارد»  (رک: مجتهد شبستری،1377؛  ص154)

5-3. بررسی و نقد مغالطه:

گرچه مطلب مذکور به نحو فی الجمله درست است و پیش ‏فهم‏ها و پیش فرض ها و اصول موضوعه یک شخص در فهم برخی از سطوح معنایی آیات قرآن و روایات، مؤثر است، لکن این ادعا به عنوان یک قاعده کلی و مطلق پذیرفته نیست، زیرا لازمه آن فقدان فهم مشترک میان افراد بشر (در هر دو حوزه معرفت دینی و غیردینی) و بسته شدن باب تفهیم و تفهّم و تعلیم و تعلّم است. به‏علاوه شواهد بسیاری وجود دارد که از برخی گزاره‏های دینی، مفسران و حتی دانشمندان غیر مسلمان، فهم مشترکی داشته و دارند.

پر واضح است که آگاهی‏های دینی و غیردینی در بهره‏برداری بیشتر و فهم عمیق‏تر از متون دینی مؤثر است، لکن با اشتراک فهم منافاتی ندارد. این که خداوند می گوید، تأویل آیات قرآن را جز خداوند، فقط راسخون در علم، می‏دانند،(و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم(( آل عمران/ 7) دلیلی گویا بر همین حقیقت است، زیرا معلوم می‏شود که مرتبه‏ای از فهم قرآن کریم ویژه ریشه داران در دانش است. آن‏چه در اشتراک فهم مد نظر است، فهم نخستین مرتبه معارف آیات قرآن است. اصولاً درک و فهم عمیق‏تر، وقتی معنا دارد که فهم ثابت و مشترک و یکسانی وجود داشته باشد، تا در مقایسه با آن، فهم بیشتر و عمیق‏تر تحقق یابد.

ششم.  ادعای بدون استدلال توأم با  ابهام و ضعف مبنایی (با دفاع از روش پدیدار شناسی تاریخی در دین شناسی)

6-1.  تبیین مغالطه:

این مغالطه در جایی است که یک شخص یک ادعایی راکه دارای ابهامات متعدد و ضعف مبنایی است، بدون ارائه استدلال، مطرح و از آن جانب داری کند.

6-2. مغالطه شبستری:

آقای شبستری مدعی است که تنها روش قابل قبول در دین شناسی، پدیدار شناسی تاریخی است:

«پدیدارشناسی تاریخی دین که امروز تنها روش نسبتاً قابل قبول دین‏شناسی است، نشان می‏دهد که ذاتیات ادیان غیر از جنبه‏های عارضی آن‏هاست... و با نظر دقیق آنچه ذات ادیان توحیدی است فقط مسأله شنیدن پیام خداوند و اعتراف و شهادت به خداوندی خداوند و قرار گرفتن در روند یک فراروی دائمی از پدیده‏ها به امر متعال (سلوک توحیدی) است... اوامر، نواهی و مقررات ، در قلمرو امور عرضی دین اسلام قرار خواهند گرفت و هرگز به معنای قانون و برنامه دائمی نخواهد بود.»(مجتهد شبستری، 1381، ص 105 و 106)

وی در موضعی دیگر همین مطلب را این گونه توضیح می‏دهد:

«پس از قبول این که بسیاری از احکام، تاریخی بودند و وسیله تحقق مقاصد و ارزش‏های درجه اول و بالذات قرار می‏گرفتند، نوبت این پرسش است که در عصر حاضر چگونه می‏توانیم مقاصد و ارزش‏های درجه اول را(که ذاتیات رسالت و دعوت بودند) از مقاصد و ارزش‏های درجه دوم و احکام آن‏ها (که در کتاب و سنت آمده) تفکیک کنیم؟ به صراحت می‏گویم که این کار با مراجعه به خود آیات و احادیث میسر نیست، زیرا این کار از سنخ فهم محتوا و مضمون آیات و احادیث نمی‏باشد...»(مجتهد شبستری، همان، ص269)

6-3. بررسی مغالطه

سخنان شبستری درباره روش پدیدار شناسی تاریخی در دین شناسی دارای هیچ گونه دلیل منطقی و علمی نیست. و ایشان نیز به غیر از چند شواهد موهوم و ظنی، هیچ گونه دلیلی  بر مدعای خود ارائه نکرده است.علاوه آن که أدله متعددی بر خلاف سخن ایشان وجود دارد. قبل از ارائه أدله، توجه به چند ابهام جدی در کلام ایشان لازم است.

6-4. چند ابهام جدی در سخنان شبستری:

1- دلیل قانع کننده نویسنده بر حقانیت و اعتبار پدیدار شناسی تاریخی چیست؟

2- بر فرض صحت فی الجمله این روش، به چه دلیل تنها روش قابل قبول در دین‏شناسی، فقط روش پدیدار شناسی تاریخی است؟

3- به چه دلیل ذاتیات ادیان، منحصر در سلوک توحیدی، است؟

4- اساسا مراد از سلوک توحیدی چیست؟ آیا مراد ایشان ازسلوک توحیدی، همان توحید قرآنی است یا این که اعم از این است و توحید تثلیثی مسیحی را نیز شامل می شود طوری که توحید پلورالیستی نیز در درون آن جای ‏گیرد؟ و اگر بر فرض توحید قرآنی منظور است، آیا تمام مراتب توحید قرآن، یعنی توحید ذات، خالقیت، ربوبیت (اعم از ربوبیت تکوینی و تشریعی و توحید الوهیت) مراد است که مفاد آن نفی هرگونه باور و پرستش غیر خداست یا برخی از مراتب؟

5- کدام دلیل شما را قانع می‏کند که به سهولت بگویید اوامر، نواهی و مقررات و ضروریات دین، صرف‏نظر از بطلان تقسیم دین به ذاتی و عرضی، در قلمرو امور عرضی قرار می‏گیرد؟

6-5. بررسی مبنایی رویکرد پدیدار شناسی تاریخی:

حقیقت آن است که مشکل اساسی این دیدگاه، یک مشکل مبنایی است یعنی نظر نویسند بر یک پیش فرض غلط استوار است. برای روشن شدن مطلب باید چند اصطلاح روشن شود

در ابتدا باید گفت که پدیدار شناسی در اصطلاح، عبارت است از:

«پژوهش و آگاهی مستقیم نسبت به مشاهدات و توصیف پدیدارهائی است که بی واسطه در تجربه ما ظاهر میشوند» (بیات و جمعی از نویسندگان: 1381ش، ص72)

و «پدیدارشناسی دین» یعنی توصیف دین از دریچه چشم دینداران، این که خود پدیده های دینی باید سخن بگویند و پدیدارشناس نباید به صدق و کذب دعاوی ادیان کاری داشته و ارزشگذاریها و پیش داوریهای خود را در توصیف پدیده ها، دخالت بدهد؛ چرا که اثبات صدق و کذب، امری است عقلانی و پدیدارشناس با مباحث و روشهای کلامی و فلسفی، هیچ سروکاری ندارد. (پیشین، ص42)

 بنابراین پدیدارشناس دین، می‌خواهد تا ماهیت دین، آنچنان که واقعاً توسط پیروان خود آن دین تجربه می‌شود، آشکار یا عریان گردد.(پترسون و دیگران: 1388ش، ص26)

پس باید ایمان مؤمنان را به عنوان تنها «واقعیت دینی» بپذیرد چرا که تمرکز اصلی و اولی در پدیدارشناسی دین، توصیف این امر است که مؤمنان ایمانشان را چگونه فهمیده‌اند و پس از توصیف «اعتقاد معتقدان» ممکن است پژوهشگر، ارزیابی¬های تطبیقی را انجام داده و پدیده‌ها را بر طبق انواع ماهوی رده بندی کند. (الیاده: 1372ش، ص225)

 یکی از لوازم پدیدارشناسی دین این است که با پژوهش تاریخی تؤام است؛ چراکه پژوهش تاریخ مقدم بر دریافت پدیدارشناختی است و از طرف دیگر هیچ پدیداری ممکن نیست که در خارج از تاریخ¬اش فهمیده شود؛ زیرا همه داده های دینی تاریخی¬اند و به همین خاطر است که پدیدارشناسان باید از زمینههای خاص تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی که پدیدارهای دینی در درون آنها ظاهر می¬گردند، آگاه باشند. (پیشین)

6-6. توالی فاسده سخنان شبستری و مبنای ایشان:

درباره لوازم باطله این مبنا، به ذکر چند نکته اکتفا می‏نماییم:

1- آن که شبستری ذات ادیان توحیدی را مسأله «شنیدن پیام خداوند و اعتراف و شهادت به خداوندی خداوند و قرار گرفتن در روند یک فراروی دائمی از پدیده‏ها به امر متعال و سلوک توحیدی» (مجتهد شبستری، 1381، ص 105 و 106) قرار داده است. که در این صورت حقیقت دین در فرایند تجربه دینی با قرائت مورد قبول ایشان، حاصل می شود. لکن، لازمه این سخن آن است، که مقوله وحی و دین در حد «تجربه دینی» کاهش یابد، خواه نسبت به پیامبر و خواه نسبت به دیگران. چون هر دوی آن ها در این مقوله شریکند  (که در مغالطه شماره 2  لوازم باطله  تجربه دینی برررسی شد).

2-مطابق این دیدگاه، تفاوت تجربه پیامبر و دیگر انسان‏ها (یعنی پیروان او) فقط در تقدیم و تأخیر زمانی تجربه است، وگرنه تمایز اساسی میان پیامبر و دیگران نیست، و وحی نیز خصوصیت ویژه‏ای برای پیامبران به شمار نمی‏آید، زیرا همه صاحبان تجربه دینی، دارنده وحی‏اند. اما سوال این است که این سخن چگونه می‏تواند با اعتقاد به ختم وحی برای یک مسلمان مورد اذعان باشد؟

3- لازمه اش آن است، که سخنان همه راهبان، مرتاضان، قدیسان، در صورتی که اثر مثبت و تحول خوش وجودی بیافریند، عین وحی است. لکن آیا این سخن پذیرفتنی است؟(برای توضیح بیشتر ر.ک: سعیدی روشن: دی 1382؛ شماره 166، ص14-15 )

هفتم. تعمیم غلط تأثیر پیش دانسته ها و ... بر فهم دین:

7-1. تبیین مغالطه:

این مغالطه نیز به مثل سایر مغالطات تعمیم است و تفاوت آن فقط در زمینه و موضوع بحث است. شبستری با رویکرد هرمنوتیک فلسفی به داوری و توصیف فهم ها و تفسیرهای مرتبط با دین و متون دینی پرداخته و قائل به تأثیر مطلق پیش دانسته ها و انتظارات و علایق بر فهم دین است و بر همین اساس قائل به حجیٌت و اعتبار قرائت های مختلف و متغایر از دین شده است. و حال آن که تأثیر این پیش دانسته ها مطلق و کلی نمی باشد. 

7-2.  مغالطه شبستری:

«فهمیده شدن متون، صددرصد، به درست بودن پیش دانسته ها و علایق و انتظارات مفسر بستگی دارد... فهم و تفسیر هیچ متن دینی بدون پیش فهم، پیش فرض، انتظارات وعلایق ممکن نیست»(مجتهد شبستری: 1377، ص33) و (همو: 1376، ص117-121)

و در جای دیگر می نویسد:

«قرائت دین، در واقع همان قرائت متون دینی است و متون دینی را به گونه های متفاوت می توان فهم و تفسیر کرد و از همین جاست که دین قرائت های کثیر پیدا می کند... در عالم انسان واقعیتی به نام قرائت «قطعی الانطباق» نداریم... همواره پیدایش قرائت های جدید محتمل است»(ر.ک: همو: 1379، ص30، 32، 366، و 367)

و نیز می‏گوید: «فهم هر متنی، اختصاص به کتاب و سنت ندارد، تنها در صورتی میسر است که مراجعه کننده اول مشخص کند، انتظارش از مراجعه به آن متن چیست» (همو: 1373،ش 1، ص 21، اقتراح)

7-3.  بررسی و نقد مغالطه: (تعمیم غلط)

در این که در بسیاری از موارد، پیش دانسته ها و انتظارات و علایق افراد بر فهم دین و متون دینی تأثیر گذار است، جای بحث و نزاعی نیست و همه صاحب نظران تا این مقدار (فی الجمله) را قبول دارند. اما فرا تر از این و قول به تأثیر مطلق پیش دانسته ها در تمام موارد فهم دین، ادعایی است بدون دلیل و مغالطه ای آشکار است. و هنوز هیچ دلیل متقنی بر تأثیر بالجمله این امور، از طرف طرفداران این نظریه ارائه نشده است. علاوه آنکه شواهد و قرائن و ادله فراوانی بر بطلان این نظریه وجود دارد، که در قالب پیامد های این نظریه ارائه می شود.

7-4.  پیامدهای سخن و رویکرد شبستری:

امکان قرائت های متعدد از دین با پذیرش تأثیر پذیری صد در صدی پیش دانسته ها و علایق بر فهم و تفسیر دین از یک سو و نبودن فهم قطعی مطابق با واقع از سوی دیگر، توالی فاسد فراوانی را در پی دارد از جمله:

1- لزوم لغویت ارسال رسل و انزال کتب آسمانی

نبودن فهم و قرائت قطعی الانطباق مستلزم عدم امکان دسترسی به فهم مراد شارع در متون دینی می باشد و این، مستلزم لغو بودن ارسال رسل و انزال کتب آسمانی می باشد؛ زیرا هدف از ارسال رسل انزال کتب آسمانی، ابلاغ پیام الهی به انسان و فهماندن راه هدایت و رستگاری به اوست تا وی این پیام الهی نهفته در متون دینی را فهمیده و به کار بندد  تا به آن هدف مقصود نایل آید. و حال آنکه لازمه نظریه مذکور آن است که آن پیام وحیانی نهفته در متون دینی به طور صحیح و متقن به بشر ابلاغ نشده و امکان دسترسی به آن برای او فراهم نگردیده است؛ و این یعنی نقض غرض و لغو ارسال پیامبران و کتب آسمانی!

2-  ترویج هرج و مرج و بی ضابطگی در فهم دین:

قول به تجویز قرائت های متعدد از دین و متون دینی، بدون وجود معیار برای تمییز فهم درست از نادرست و یا برتری یکی از قرائت ها بر دیگری و همچنین جواز ورود هر کس با هرپیش فرض و هر درجه ای از درک و فهم، در عرصه فهم دین، مستلزم ترویج هرج و مرج و بی ضابطگی در کار فهم دین است.

3-لزوم حصول خطا در تمام تفاسیر(بدون استثناء):

زیرا وقتی نقش علایق، انتظارات و پیش فرض ها، صد در صدی و غیر قابل گریز باشد، تمام این امور در فرایند فهم دین و تفسیر متن، جهت دهنده و تعیین کننده خواهد بود. و این باعث می شود که، هدف اصلی در مراجعه به دین و متون دینی، فهم و کشف مراد و مقصود فرستنده دین و صاحب متن، نباشد. و پیداست که در این صورت هیچ کس به مراد اصلی فرستنده دین نرسیده است، و به عبارت دیگر همه به خطا رفته اند. و این حصول خطا حتی شامل این نظریه نیز می شود.

4-خلاف ارتکاز عملی دین داران فرهیخته و آگاه به دین:

از آنجا که طبق این نظریه، تأثیر تمام علایق و پیش فرض ها حتمی است و از جهتی انتظارات و پیش فرضهای انسان ها متفاوت، و نیز در معرض تغیییر است، به ناچار پیوسته فهم ها و تفسیرهای گوناگون وناپایدار و جدیدی محقق خواهد شد؛ و این فهم ها و تفسیر ها نسبت به اشخاص وعصرها ومکان های مختلف، متفاوت خواهد بود. و پیداست که چنین چیزی جز نسبی بودن فهم متون دینی نیست. و این معنا خلاف ارتکاز عملی دین داران فرهیخته و آگاه به دین، می باشد و نزد آنان هیچ اعتباری ندارد؛ زیرا دین داران آگاه و بصیر تا به فهم درست وثابت و متقنی از دین نرسند، بر اساس آن عمل نمی کنند، در عین این که نیاز روز مره به مسائل دینی را از راه اجتهاد روشمند و مضبوط و معتبر به دست می آورند، و این حاکی از آن است که آنان معرفت و فهم ثابت و قطعی را مبنای کار خویش می دانند.(ر.ک: جوادی آملی، 1377ش، ص48-54)

هشتم. تناقض در تفسیر سخن دیگران : (به خاطر پیروی غیر محققانه و فهم نادرست از سخن غزالی)

8-1.  تبیین مغالطه:

تبیین نوع مغالطه شبیه به آن چیزی است که در مغالطه شماره یک گذشت. ولی آن چه در این جا مد نظر است آن است که؛ شبستری با پیروی غیر محققانه و فهم نادرست از سخن غزالی در مورد دنیوی شمردن علم فقه دچار تناقض گویی و تغییر موضع  آشکاری شده است، و بین دنیوی بودن (به معنای اخروی نبودن) و دنیوی بودن (به معنای عدم دین داری و معادل سکولار) خلط کرده است.

8-2.  مرور اجمالی بر متن مرجع شبستری:

برای روشن شدن بهتر مسئله و کشف مغالطه شبستری لازم است به طور اجمال سخن غزالی از احیاء العلوم، کتاب العلم، باب دوم، آورده می شود.

غزالی در ابتداء علوم را دو بخش شرعی و غیر شرعی تقسیم می‏ نماید و مقصودش از علوم شرعی دانش هایی است که از طریق پیامبران به انسان رسیده است و عقل، تجربه و اعتبار بشر بدان راهی ندارد. این علوم شرعی به اصول، فروع، مقدّمات و متمّمات تقسیم می‏شود.

قسم نخست(اصول) عبارت است از قرآن، سنّت پیامبر(ص)، اجماع امت و آثار صحابه.

قسم دوم(فروع) علومی هستند که از اصول(قسم اوّل) فهمیده می‏شوند، البته نه به جهت دلالت ظاهر لفظ، بلکه با کاوش‏های عقلانی در متن کتاب و سنّت که موجب درک مفاهیم نوینی از آنها می‏گردد؛ مفاهیمی که غیر از معانی ظواهر الفاظ است.

فروع بر دو قسم است: قسم اوّل به مصالح دنیا مربوط می‏شود و کتاب‏های فقه نیز عهده‏دار بیان این قسم می‏باشند؛ از این رو فقیهان، دانشمندان دنیا هستند. قسم دوم به مصالح آخرت مربوط است و آن علمی است که به حالات قلب و اخلاق پسندیده و ناپسند، و نیز آنچه مورد خوشایند و ناخوشایند خداوند می‏باشد، می‏پردازد.

سپس غزالی ادامه می دهد، که اگر گفته شود که چرا فقه را در زمره علوم دنیوی قرار دادی و فقیهان را دانشمندان دنیا نامیدی؟! خواهم گفت که خداوند، آدم و فرزندان او را از خاک و گل آفرید و پس از حیات دنیوی، آنها را روانه عالم قبر خواهد کرد و سپس به قیامت پا خواهند نهاد و آنگاه گروهی به دوزخ و گروهی دیگر به بهشت رهسپار خواهند شد.

پس دنیا مقدمه آخرت است، تا از آن توشه‏ای پسندیده برای جهان دیگر برگرفته شود. از این رو اگر مردم در آن به عدالت و انصاف بسر برند، آتش نزاع‏ها خاموش می‏گردد و فقیهان بیکار خواهند شد؛ ولی مردم از شهوات خود پیروی می‏کنند و همین امر منشأ پیدایش خصومت می‏گردد و نیاز به سلطان شکل می‏گیرد. سلطان نیز نیازمند قانون خواهد بود تا به وسیله آن به تدبیر امور بپردازد و فقیه، آموزگار و مرشد سلطان در امر سیاست و تدبیر مردم و انتظام امور آنان است. پس فقه ـ با واسطه ـ به دین ارتباط پیدا می‏کند؛ زیرا دنیا مزرعه آخرت است و سعادت دینی بدون توجه به دنیا ممکن نیست. به همین جهت سیاست و تدبیر مردم و دانش مربوط به آن در درجه نخست از علوم دین شمرده نمی‏شود، بلکه به واقعیتی مربوط است که مقدمه لازم برای دینداری است.(ر.ک: غزالی، بی تا: ج1، ص20-33، با تلخیص)

8-3. تفسیر شبستری از سخنان غزالی:

شبستری در یکی از آثار خود، در دو مورد به دیدگاه غزالی پیرامون دنیوی بودن علم فقه اشاره‏ای دارد. او این رأی غزالی را (در مورد نخست) این گونه معنا می‏کند که علم فقه به جهت تبعیت از واقعیت‏های قابل درک برای بشر، به یک سیستم حقوق عرفی تبدیل می‏گردد که پیروی از آن دینداری شمرده نمی‏شود. به عبارت زیر توجه کنید:

«این اجتهادی که الآن انجام می‏شود اجتهاد حقوقی است، درست مثل سایر تفسیرهایی که در داخل نظام‏های حقوقی انجام می‏گیرد؛ مثلاً الآن ما در مسأله معاملات و سیاسات به یک سیستم حقوقی رسیده‏ایم. این سیستم حقوقی باید حساب خودش را داشته باشد. برای تنظیم ارتباطات دنیوی افراد با یکدیگر یا با دولت و متناسب با واقعیت‏ها و تغییر موضوعات متحول شود، ولی تابعیت از این سیستم حقوقی، دین و دینداری نیست. آن چیزی که با دین و دینداری ارتباط پیدا می‏کند این است که روشن شود کدامین عمل، تجربه دینی را تقویت می‏کند و کدامین عمل، تجربه دینی را ضعیف می‏کند و این است معنای سخن غزالی در احیاء که می‏گوید: فقه علم دنیوی است و آنچه علم آخرت است، علم مهلکات و منجیات است» (مجتهد شبستری؛ 1379: ص420)

او در سخن مزبور، دنیوی بودن فقه را به معنای دینی نبودن (سکولار بودن) آن گرفته و به همین جهت آن را یک مکتب حقوقی در ردیف سایر مکاتب حقوق عرفی پنداشته است.

 هم او در مورد دیگر از همین کتاب، از عرفی شدن و دنیوی گشتن فقه شکوا نموده و این بار نیز به رأی غزالی تمسّک کرده است:

«علم فقه، علم بیان اوامر و نواهی خداوند بوده و اصیل ترین نیاز دینی عامه را برآورده می‏کرده است، گرچه آن گاه که فقه از تجربه و معنویت دینی جدا می‏شد و بیان امر و نهی خداوند صرفاً به صورت بیان شکل‏های رفتار در می‏آمد و ارتباط اطاعت از خداوند با همّ دینی و غایة قصوی و امر نامشروط انسان مسلمان قطع می‏شد، به قول غزالی این علم صرفاً دنیوی می‏گشت و مورد نقد عارفان قرار می‏گرفت» (مجتهد شبستری؛ 1379: ص163)

8-4. کشف تناقض‌گویی شبستری در تفسیر سخن دیگران:

شبستری با آن که در سخن نخست، دنیوی بودن را به معنای نفی ارتباط میان فقه و دین گرفته اما در سخن دوم، این صفت را خصوصیت عارضی و نامطلوب فقه پنداشته و آن را به معنای تهی شدن فقه از ارتباط معنوی با خداوند گرفته است و در هر دو مورد، فهم خود را بر اندیشه غزالی تحمیل کرده است.

این تناقض گویی روشن که در یک کتاب و در فاصله چند صفحه رخ داده است، محصول امور ذیل است:

1- صاحب اثر در این خصوص فاقد رأیی منقّح است

2-. رأی غزالی در هر دو اظهار نظر، به درستی فهمیده نشده است

 3- نظریه غزالی تنها ابزاری برای تأیید منویّات شخصی گردیده است. از این روست که اندیشه‏ای ناپخته، با انگیزه‏ای غیر علمی، از درک آراء بزرگان بازمانده و خود را گرفتار تناقضی آشکار کرده است.

نهم. کلمات ناسازگار و متناقض به خاطر ضعف و تشتت در مبنا:

9-1. تبیین مغالطه:

گاهی شخص به خاطر نداشتن مبنای درست برای یک نظریه، هنگام دفاع از یک سخن خویش، مطالبی را مطرح می کند که با سخنان و مطالبی که در خصوص همان موضوع در جای دیگر مطرح کرده است، ناسازگار و متناقض است.

9-2.  مغالطه شبستری:

آقای شبستری، در گفتگویی که از طرف نشریه مدرسه با او انجام شد (ر. ک: تیر 1386، ش 6) سخنانی را بر زبان می‏راند که با گفته های قبلی ایشان، کاملاً ناسازگار و متناقض است. وی در پاسخ به اشکال برخی از منتقدانش، مبنی بر این که آقای شبستری نظرات گادامر را مطرح می کند، گفته است که:

«در کتاب (هرمنوتیک،کتاب و سنت) تصریح کرده‏ام که این سخنان، نظرات دانشمندان علم هرمنوتیک است. این شیوه که به «ما قال» نپردازند و از «من قال» سخن بگویند، منحرف کردن بحث و فرار از علم است و علاوه بر این، من در آن کتاب نظریه‌ی خاص گادامر را بیان نکرده‏ام.»   (مجتهد شبستری: 1386ش6، ص87)

9-3.  بررسی و نقد:

طبق مطالبی که در اوایل این مقاله از سخنان ایشان نقل شده بود، دانش هرمنوتیک ما را به توجه بر پیش دانسته ها، پیش فرض ها و علایق مفسر فرا می خواند. و هیچ کس هنگام فهم و تفسیر متون دینی، خالی از این امور نیست.(ر.ک: مجتهد شبستری: 1379، ص247)

ایشان در یک جا می گویند به اشخاص «من قال» توجه نکنید، ولی درجای دیگر می گوید «دانش هرمنوتیک ما را به توجه بر پیش دانسته ها، پیش فرض ها و علایق مفسر فرا می خواند. و هیچ کس هنگام فهم و تفسیر متون دینی، خالی از این امور نیست». (همان)  ما می گوییمو این یعنی توجه به «من قال»؛ زیرا توجه بر پیش دانسته ها، پیش فرض ها و علایق شخص، بدون توجه شخص میسر نیست. خلاصه آن که محور دانستن «من قال» در یک جا و بی توجهی به او در جای دیگر، تناقضی آشکار و تشتت در مبنا و رویکرد است.

دهم. یک‌سو نگری: (نسبت به أبعاد دین و نیاز های زندگی بشری)

10-1.  تبیین مغالطه:

گاهی شخص، در مقام ارزیابی، تنها به یک جنبه توجه می کند و جنبه های دیگر را وا می گذارد.(خواص: 1388ش، ص 166)

10-2.  مغالطه شبستری:

شبستری با یک سو نگری به رهاورد پیامبران از یک سو و نیز یک بعدی دانستن نیاز های بشری(متغیر بودن ذاتی انسان)، رهاورد پیامبران را برای بقاء و تکامل جوامع انسانی ناکارآمد دانسته، و در این زمینه می گوید:

«جامعه‌های انسانی، ذاتاً متحول و متغیر است و نمی‌توان برای بقا و تکامل آن ها چارچوب‌ها و مکانیسم‌های ثابت در نظر گرفت و ابلاغ آنها را از پیامبران در نظر داشت» (مجتهد شبستری، 1379، ص105)

10-3.  بررسی و نقد:

ایشان رهاورد پیامبران را برای جوامع انسانی مناسب ندانسته؛ زیرا معتقد است مکانیسم رهاورد پیامبران ثابت و غیر متحول است، و این باعث می  شود که نتواند بقاء و تکامل جامعه های متحول انسانی را تضمین نماید. و حال آن که دینی مثل اسلام که کامل ترین رهاورد وحی و ابلاغ پیامبری است، برای زندگی اجنماعی انسان هم دارای برنامه های ثابت است و هم دارای برنامه های متغیر، و این بدین خاطر است که تمام نیاز های انسانی به یک شکل نیست، بلکه به دوگونه است؛ نیازهای ثابت و نیازهای متغیر و اسلام هر دو گونه نیاز را در نظر گرفته و برای آن برنامه دارد. پس مغالطه سخن ایشان، یک سو نگری هم در زمینه زندگی اجتماعی و نیاز های اوست و هم در زمینه برنامه پیامبران برای راهنمایی جوامع انسانی.

 البته مشکلات دیگری از حیث مبنایی نیز در سخن ایشان دیده می شود و آن عبارت است از نگرشی سکولاریستی به دین و پیامبری و نیز پایان یافتن عصر کارایی دین.

یازدهم: ارائه نظریه ای قرآنی متناقض با خود قرآن

11-1. تبیین مغالطه:

برخی افراد درباره یک متن، نظریه ای را ارائه می دهند، که با صریح خود متن ناسازگار و متناقض است؛ ولی با چینش مقدمات و بازی واژه ها، آن نظریه را تا حد زیادی پردازش نموده و شواهدی از سخنان نظریه پردازان را نیز به آن ضمیمه می کنند، به نحوی که مخاطب از آن ناسازگاری و تناقض غافل می شود.

11-2.  مغالطه شبستری:

آقای شبستری با پیروی از نظریه زبان شناس آلمانی(آلبرت کلر)، بر این عقیده است که متن قرآن از سوی خداوند نیست، بلکه از جانب خود پیامبر است. و فقط محتوا و حقیقت آن از سوی خداوند است.

آقای شبستری با پیروی از نظریه زبان شناس آلمانی(آلبرت کلر)، بر این عقیده است که متن قرآن از سوی خداوند نیست، بلکه از جانب خود پیامبر است

برای تبیین بهتر اشکال موجود در سخن ایشان بهتر است، برخی از عبارات ایشان آورده شود. ایشان در ابتدا، نظریه «کلر» را به عنوان مقدمه اصلی و مفروض استدلال، چنین بیان می کند:

«بر اساس نظریة آلبرت کلِر آلمانی، زبان با پنج محور قوام پیدا می کند: محور گوینده، محور شنونده، محور زمینه متن یا متنِ متن، محور جماعت و اهل آن زبان و محور محتوا». (مجتهد شبستری: 1386؛ قرائت نبوی از جهان: مقاله 1)

ایشان در ادامه، نظریه رایج «قرآن، کلام خداوند» را مطرح و به نقد آن پرداخته و می گوید:

«اگر شخصی بگوید الفاظ و معانی معینی، به طور ویژه‌ای برای من، به وسیله واسطه‌ای مثلاً فرشته قرائت می‌شود و سپس آن ها را برای مخاطبان بخواند ... چون این کلام برای مخاطبان «گوینده» ندارد و هیچ اراده جدی (در اصطلاح علم اصول) در ورای این جملات دیده نمی‌شود. چنین جمله‌هایی را (که نمی‌توان آنها را جمله نامید)، نمی‌توان بررسی و تفسیر یا تحلیل کرد. هیچ‌گونه قرائتی از آنها ممکن نیست».(همو: پیشین 1)

شبستری برای پاسخ به این سوال، که چرا بنا بر تلقی سنتّی(متن قرآن کلام خداوند است)؛ قرآن، برای مخاطبانش گوینده ای نخواهد داشت، چنین می گوید:

«... نمی‌توانیم فرض کنیم ؛ این متن از غیر انسان است و مثلاً گوینده آن خدا است و در عین حال این متن را قابل فهم برای همگان اعم از مؤمن و غیرمؤمن بدانیم. غیرمؤمن که به خدا عقیده ندارد چگونه می‌تواند این پیش‌فرض و یا پیش فهم را داشته باشد که گوینده این متن خداست تا این متن را بفهمد. ... بدین ترتیب غیرمؤمن نمی‌تواند مصحف را بفهمد»(مجتهد شبستری: 1386؛ قرائت نبوی از جهان: مقاله 2)

11-3. بررسی و نقد (شواهد قرآنی متناقض با نظریه)

یکی از مقدمات مهم استدلال آقای شبستری این بود ،که چون غیر مومنین، به خدا عقیده ندارند، لذا کلام خدا برای آنان کلامی بدون گوینده خواهد بود.

در بررسی سخنان ایشان با ارائه شواهد قرآنی، نشان داده می شود، که اگر چه غیر مؤمنین به خدا عقیده ندارند، ولی آنان نیز به اندازة مؤمنین با گوینده کلام، یعنی «خدای فطری» آشنا هستند، لذا کلام خدا برای آنان نه تنها بدون گوینده نیست بلکه گوینده ای آشنا دارد.

یکی از بارزترین این آیات آیه ذیل است.

«وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدینَ» با آنکه پیش نفس خود به یقین دانستند که آنها معجزه خداست باز از کبر و نخوت و ستمگرى انکار آن کردند، پس بنگر تا عاقبت آن مردم فاسد به کجا انجامید (نمل:14)

و نیز آیات زیادی در قرآن وجود دارد که به وضوح دلالت می کنند بر اینکه، غیر مؤمنین نیز خدا را خالق آسمانها و زمین و انسان ها و روزی دهنده آنها می دانند:

 «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى یُؤْفَکُون‏ای پیغمبر اگر از آنها باز پرسی چه کسی آنان را آفریده است؟ یقیناً جواب دهند خدا آفریده، پس چگونه به او دروغ می بندند»(زخرف:87)

و نیز: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزیزُ الْعَلیم‏؛ای پیغمبر اگر از آنها باز پرسی چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است؟ به تحقیق جواب دهند خدای مقتدر و دانا آنها را آفریده است» (زخرف/9)

و در جای دیگر آمده است:

« ای پیغمبر اگر از آنها باز پرسی چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است؟ به تحقیق جواب دهند خدا. بگو آیا پس می نگرید به آنچه به جز خدا می خوانید! اگر خدا بخواهد مرا رنجی برسد آیا آن بتان می توانند آن را رفع کنند؟! و یا اگر خدا بخواهد مرا به رحمتی رساند، آیا آنان قادرند آنرا دور سازند؟! بگو، خدا مرا کافیست. متوکلان عالم بر او توکل می کنند».(زمر:38)

و نیز: « ای پیغمبر اگر از آنها باز پرسی چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است؟ و نیز خورشید و ماه مسخر فرمان کیست؟ به تحقیق جواب دهند خدا. پس چگونه به او دروغ می بندند!؟ خداست که روزی هر یک از بندگان را که بخواهد، وسعت بخشد و برایش مقدر گرداند. که همانا خدا به همه چیز دانا است. و اگر از آنها باز پرسی چه کسی باران از آسمان فرو فرستد تا زمین را پس از مرگ خزان دگر بار زنده گرداند؟ یقیناً خواهند گفت «الله»، بگو ستایش مخصوص خداست. ولی اکثر آنها تعقل نمی کنند!»(عنکبوت:61-63)

آیات مذکوره و بسیار از آیات دیگر، بیان می کنند که غیر مؤمنین، خدا را به عنوان خالق آن ها و خالق آسمان ها و زمین می شناختند. آنان اگر چه؛ نه به زبان اقرار می کردند و نه در عمل تسلیم او می شدند، ولی در فطرت خود، خدا را می شناختند. لذا قرآن کریم، حتی در مقام احتجاج با افرادی که نسبت به دعوت انبیاء به سوی خدا تشکیک می کردند، با چنین لحنی سخن می گوید که: «أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏»(ابراهیم:10) یعنی خداشناسی فطری چنان در نهایت شدت و بروز است که اصلاً نمی توان در وجود او شک کرد، فقط کافی است که حجاب از فطرت زدوده شود تا وجود و حضور خداوند، روشنتر از آفتاب در سر تا سر هستی، وجدان گردد.

البته باید گفت که خداوند، خود در مواقعی این حجاب را از فطرت انسان ها کنار می زند تا حضورش را با تمام وجود احساس نمایند. بدین ترتیب حجت را بر غیر مؤمنین تمام می کند تا بهانه ای برای آنان در خصوص نشناختن گوینده و عدم فهم نسبت به کلام خدا باقی نماند. گاهی آنان را در سختی ها و شداید گرفتار می نماید تا جایی که امیدشان از همه چیز و همه کس گسسته می شود و در آن لحظه حجاب ها از روی فطرت کنار رفته، خدا را خالصانه صدا می زنند و از او کمک می خواهند. خداوند در آیات زیادی این مطلب را تذکر داده است. (ر.ک: عنکبوت: 65 و انعام: 62-63 و ...)

دسته أخیر از آیات، به وضوح بیان می کنند که غیر مؤمنین نیز خدا را می شناسند اما به واسطة تسلیم نشدن نسبت به او معرفت خدا محجوب می شود. خداوند به واسطة رحمتش گاهی اوقات آنها را گرفتار سختی ها و شدائد می کند به طوریکه از همه جا و همه کس بریده و ناامید می شوند لذا در آن لحظات خالصانه و از عمق دل با تضرع و ترس خدا را صدا میزنند و از او طلب یاری می کنند، و البته خدا هم به آنها پاسخ داده و آن سختی را از آنان دور می سازد. پس به تعبیر قرآن غیر مؤمنین گاهی هم خالصانه با آن گویندة آشنا سخن گفته، و به آن شناخت، اعتراف می کنند، گرچه با بر طرف شدن سختی باز هم به او شرک می ورزند.

خلاصه سطور اخیر آن که: علاوه برمؤمنین، غیر مؤمنین نیز، گوینده اصلی قرآن یعنی خداوند را به خوبی می شناسند، به طوری که گاهی او را در خلوت خالصانه می خوانند و از او طلب یاری می کنند. در نتیجه اگر مصحف را کلام خدا بدانیم (و بر فرض صحت قاعده مورد ادعای آقای شبستری مبنی بر ضرورت شناخت متکلم؛ برای فهم کلام او) باید گفت این کلام؛ نه تنها برای مؤمنین بلکه برای غیر مؤمنین نیز گوینده دارد، و آن هم گوینده ای آشنا، و از این نقطه نظر، قابل فهم بودن قرآن به عنوان کلام الله، خدشه ای برنمی دارد.(ر.ک: سیاه کلاه، 1388، سایت فطرت)

دوازدهم. تعمیم شتاب‌زده با نگرشی یک‌جانبه (تسری حکم بعض به کل)

12-1. تبیین مغالطه:

برخی از حقایق دارای زوایا و بخش های متفاوتی هستند که با در نظر گرفتن همه آن ها می توان نظری نزدیک به واقع درباره آن ارائه داد. حال اگر کسی با نظر به بخشی از یک حقیقت (بدون توجه به بخش های دیگر) بخواهد نظری درباره کل آن حقیقت بدهد دچار مغالطه مذکور شده است. البته می توان این مغالطه را با عنوان تسری حکم بعض به کل نیز نام برد.

12-2. مغالطه شبستری:

شبستری در یک ادعایی غیر محققانه، تمام اوامر و نواهی موجود در کتاب و سنت را یک سنخ دانسته و همگی را عرَضی و غیر دائمی دانسته و در این زمینه می نویسد:

«این امرها و نهی‌ها که در کتاب و سنت دیده می‌شود و مقررات، در قلمرو امور عرضی دین اسلام قرار خواهند گرفت و هرگز به معنای قانون و برنامة دائمی نخواهد بود» (مجتهد شبستری، 1379، ص 106)

12-3.  بررسی و نقد:

نویسندة مذکور با نگرشی سطحی و گزینشی، تمام اوامر و نواهی که ماهیت ساحت فقهی و تکلیفی کتاب و سنت را تشکیل می‌دهند، از امور عرضی و غیر دائمی دانسته و حال آن که نگرش واقع بینانه به متون دینی این ادعا را تکذیب می نماید؛ زیرا قلمرو امور دینی از حیث اوامر و نواهی اش به دو بخش ثابت و متغیر (دائم و غیر دائم) تشکیل شده است. در نتیجه، احکام غیر دائمی و امور عرضی، بخش محدودی از احکام کتاب و سنت است نه تمام آن.

البته با دقت نظر بیشتر، می توان گفت که در ساحت شرع، حتی یک حکم غیر دائم هم نداریم؛ زیرا آنچه از احکام به عنوان موقت و غیر دائمی تلقی می شود، یا در دائره حکم حکومتی است که به اتفاق همه فقها از متن شریعت نیست و یا از باب تغییر موضوع است.

سیزدهم. تناقض‌گویی در یک زمان (به فاصله چند دقیقه):

13-1. تبیین نوع مغالطه:

برخی از حرف ها آن قدر سطحی و خام است که گوینده آن نمی تواند آن را جمع کند، به طوری که عنان سخن را از دست می دهد که در زمانی کوتاه دچار تناقض گویی های بسیار آشکاری می شود، و سخنی می گوید که ادعای قبلی اش را از ریشه می کند.

13-2.  مغالطه شبستری:

ایشان در همان سخنرانی در دانشگاه صنعتی اصفهان، در اوایل سخنرانی میگوید «پیامبر مثل بقیه بود. بشر بود، اوهام بر او هم مسلط میشد وذهن و قلب او هم تاریک می شد ولذا استغفار می کرد تا نورانی شود» .اما در اواخر سخنرانی می گوید «او یک امتیاز داشت و آن اینکه همیشه حال و هوای توجه به خدا را داشت».(ر.ک: همو، سخنرانی در دانشگاه صنعتی اصفهان، (4/12/87) منبع: سایت تابناک/ 8/12/87)

13-3.  بررسی و نقد مغالطه:

دو جمله از یک سخنرانی در یک زمان به مدت چند دقیقه، دارای تناقضی آشکار است؛ زیرا فردی که همیشه حال و هوای توجه به خدا را دارد و قلب او مرکز یاد و توجه به خدا است، چطور اوهام و تاریکی بر او مسلط می شود؟ آیا توجه به خدا با اوهام و تاریکی سازگار است؟

چهاردهم. تجویز یک بام و دو هوا: (هم ملتزم به اسلام و هم ملتزم به حقوق بشر غربی)

14-1. تبیین مغالطه:

گاهی دو سخن یا دو نظریه، دارای لوازم و پیامد های بسیار متفاوتی است، که از نظر عقلی نمیتوان به هر دو ملتزم شد، حال اگر کسی بخواهد به هر دوی آن ها ملتزم شود، گرفتار مغالطه ای آشکار شده است. البته این خود از مصادیق دیگر تناقض گویی نیز می باشد.

14-2. مغالطه شبستری:

شبستری: «درطول تاریخِ اسلام، اختلاف هایی در اسلام بوده و مذاهب متعددی بوجود آمده است و ما هم به همه می گوییم مذاهب اسلامی. چرا ما بر آشفته بشویم از اینکه کسی بگوید مسلمان هستم اما به سبک حقوق بشر غربی می خواهم زندگی کنم. این هم می شود یک برداشت از دین» (پیشین)

14-3.  بررسی و نقد مغالطه:

وجود اختلاف در برخی از عرصه ها گرچه مسلم است، أما یک سری از اصول و خطوط قرمزی در اسلام نیز، امری مسلم و غیر قابل انکار است. چون مسلمان ها از هر فرقه ای که باشند یک سلسله اصول را به عنوان اصول مسلم قبول دارند. همه آن ها نبوت پیامبر(ص)، خاتمیت، معاد، نمازهای یومیه، زکات و... را می پذیرند. و  این در حالی است که برخی از ارکان اساسی حقوق بشر غربی با ارکان اساسی اعتقادات اسلامی در تضاد است. مثل انسان محوری و خدامحوری؛ و ... که با این حال اگر کسی بگوید من هم مسلمانم و هم به سبک حقوق بشر غربی زندگی می کنم، این دو سخن با هم ناسازگار خواهن بود و به عبارتی «یک بام و دو هوا» است، نه سخن منطقی.

پانزدهم. انکار مسأله‌ای مسلم و حتمی

15-1.  تبیین مغالطه:

در برخی از موارد شخص، امری مسلم و حتمی را مورد انکار قرار می دهد، و طرف مقابل آن را به صورت امری مسلم و واقعی جلوه می دهد، بدون آن که دلیل قابل قبولی ارائه داده باشد.

15-2. مغالطه شبستری:

ایشان با ادعایی جزمی و مسلم، منکر ارتباط میان ایمان و اسلام با قطع و یقین است و آن دو را با یکدیگر ناسازگار می داند. و در این زمینه  می گوید:

«ایمان و اسلام با جزم و قطع سازگاری ندارد»(پیشین)

15-3.  بررسی و نقد مغالطه:

جای بسیار تعجب است که ایشان بدون توجه به مسلمات و حقایق واضح و صریح متون اسلامی، به راحتی می گوید ایمان و اسلام  با جزم و یقین سازگار نیست. واقعاً در نظر ایشان ایمان و اسلام بر چه چیزی استوار است؟!چه بسیار آیات وروایاتی که بر همجواری یقین و ایمان تاکید دارند. در ابتدای سوره بقره آمده است: «وبالآخره هم یوقنون»(بقره: 4)؛ و نیز در جای دیگر می گوید: «کلا لوتعلمون علم الیقین لترون الجحیم ثم لترونها عین الیقین»(تکاثر: 5-7)  که به صراحت بر ایمان و اعتقاد یقینی تأکید دارند. و همچنین امیرالمومنین(ع)فرموده است: «اسلام عبارتست ازتسلیم وتسلیم یعنی یقین» (نهج البلاغه: حکمت 125)

علاوه بر این،ایشان در فاصله ای کوتاهی قبل از جمله فوق، گفته بودند:

«مسلمانی یعنی شرکت کردن در گفتمانی که پیامبر ایجاد کرد» (مجتهد شبستری، پیشین)

حال از ایشان می پرسیم؛ خود جمله فوق (مسلمانی یعنی شرکت ...)  آیا یک أصل جزمی و قطعی است یا احتمالی؟ درفرض دوم نمی تواند مبنای یک نظریه باشد و درفرض اول مخالف دیدگاه ایشان (نفی هرگونه اصل جزمی) است.

شانزدهم. برداشت گزینشی از آیات:

16-1. تبیین مغالطه:

گاهی یک شخص برای تأیید نظریات خویش، به طور گزینشی برخی از شواهدی را که به ظاهر مطابق با نظریه اوست ارائه می دهد و نتیجه ای  را از آن می گیرد، در حالی که در همان زمینه شواهد دیگری نیز وجود دارند که ناسازگار با نظریه او می باشند، این کار نوعی مغالطه است که منجر به فریب مخاطب می شود.

16-2. مغالطه شبستری:

ایشان در برداشتی گزینشی از آیات قرآن، و به انگیزه تأیید بر نظریه تحول فهم بشری از دین، گفته است:

«دین فعل بشر است و استناد کرده است به ایه "ان الدین عند الله الاسلام"   واسلام یعنی تسلیم و تسلیم فعل بشر است» (همو، پیشین)

16-3. بررسی و نقد مغالطه:

سخن ایشان،مغالطه ای آشکار است. زیرا واژه «دین» در قرآن کاربرد های گوناگونی دارد که ایشان فقط یکی از اطلاقات آن را گزینش نموده و برای تأیید مدعایش بکار برده است.

از ایشان می پرسیم: چرا به آیه ذیل تمسک نکرده است که می فرماید:

«شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى‏ وَ عیسى‏ أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فیهِ کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللَّهُ یَجْتَبی‏ إِلَیْهِ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی إِلَیْهِ مَنْ یُنیبُ؛ خدا شرع و آیینى که براى شما مسلمین قرار داد حقایق و احکامى است که نوح را هم به آن سفارش کرد و بر تو نیز همان را وحى کردیم و به ابراهیم و موسى و عیسى هم آن را سفارش نمودیم که دین خدا را بر پا دارید و هرگز تفرقه و اختلاف در دین مکنید. مشرکان را که به خداى یگانه و ترک بتان دعوت مى‏کنى (قبولش) بسیار در نظرشان بزرگ مى‏آید. (بارى از انکار آنها میندیش که) خدا هر که را بخواهد به سوى خود (و مقام رسالت خویش) برمى‏گزیند و هر که را به درگاه خدا به تضرّع و دعا باز آید هدایت مى‏فرماید» (شوری:13) که دین به معنای احکام و دستورات الهی گرفته شده است.

و همچنین آیه «هوالذی ارسل رسوله بالهدی ودین الحق لیظهره  علی الدین کله» (بقره:33 ؛ فتح:28 ؛ صف:9) و آیه «الیوم اکملت لکم دینکم»(مائده:3) .

هفدهم. چینش ناموزون (همگن قرار دادن أمور نا همگن)

17-1. تبیین نوع مغالطه:

اگر چند چیز که دارای تفاوت های جدی با هم هستند و به عبارت دیگر ناهمگن می باشند، در یک جایگاه قرار داده شوند و از جهت واحده مورد بررسی قرار گیرند و حکم واحدی بر آنان بار شود؛ در این صورت مغالطه مذکور محقق می شود.

17-2. مغالطه شبستری:

شبستری در سخنرانی مذکور، علم و فلسفه و هنر و دین را در یک ترازو قرار داده و همگی را متحول و متکامل و متغیر دانسته اند . (ر.ک: همو، پیشین)

17-3. بررسی و نقد مغالطه:

مشکل اساسی که در سخن ایشان به چشم می خورد آن است که، این امور، همگن و در یک ردیف نیستند، زیرا هنر از سنخ مهارت است ولی فلسفه و علم از سنخ دانش اند. و همچنین دین نیز به نوعی نباید در کنار علم و فلسفه(که صرفاً بشری اند) قرار داده شود؛ زیرا دین دو ساحت دارد، یکی ذات و حقیقت دین که ساحتی ربوبی و ماورایی و نازل شده از طرف خداوند است و دیگری ساحت بشری و جنبه ای که مربوط به فهم و معرفت انسان نسبت به دین است. و آن چه که متحول و متغیر و متکامل است معرفت انسان نسبت به دین است نه خود دین. و در کلام شبستری این دو از هم تفکیک نشده است، و این نوعی ابهام گویی است.

لازم به ذکر است که در قسمت پرسش  و پاسخ در آخر جلسه، یکی از دانشجویان از ایشان سوالی قریب به مطلب فوق نمودند به این بیان که: « شما علم و فلسفه و دین و هنر را در یک ردیف و در یک تراز قرار دادید درحالی که اینها دریک سطح نیستند. دین امری ماورایی است وبقیه اموری بشری است»(همان)

ولی پاسخی که شبستری به این پرسش داده اند، پاسخی ناکافی است، که مغالطه ای دیگر را رقم می زند، چه این که در پاسخ گفته اند:

«دین هم، امری بشری است. دین سلوک معنوی آدمی است. راه روی معنوی آدمی است. درقرآن هم دین نزد خدا به اسلام تعریف شده است و معنی اسلام تسلیم شدن است یعنی انسان در برابر راه خدا مقاومت نکند. پس دین همانند فلسفه و علم وهنر کاری بشری است» (همان)

در پاسخی که داده اند، مغالطه یک سو نگری وجود دارد؛ زیرا فقط به جنبه ای که مربوط به انسان است، توجه کرده اند. توضیح آن که، سلوک معنوی و تسلیم بودن در برابر خدا، ساحت بشری دین و به عبارت دیگر واکنش انسان نسبت به دین است؛ لکن دین،  سوی دیگری نیز دارد وآن بعد ماورایی و الهی آن است که آقای شبستری اسرار دارد، آن سو را نبیند.

نتیجه:

نتیجه آن که برخی از افراد، در راستای تبیین و ترویج نظریات خویش و یا در دفاع و اثبات نظریه های الگوبرداری شده از جوامعی که دارای فضای متفاوت با جامعه اسلامی هستند؛ گرفتار مغالطه های فراوانی(غلط یا تغلیط) شده است. در این نوشتار با شواهدی مستند به آثار یکی از ایشان(شبستری)، به کشف مغالطاتی از قبیل تناقض گویی، انکار مسلمات، تعمیم غلط، برداشت گزینشی از سخن دیگران و ... پرداخته شده است.

البته برخی از این مغالطات سطحی و برخی دیگر دارای عمق بیشتری بوده اند. و تا حدودی روشن شد که برخی افراد، از جهتی به خاطر آشنایی سطحی با حقایق و معارف دین اسلام، و از جهتی دیگر به خاطر دلدادگی  نسبت به نظریه های وارداتی به ظاهر مدرن غربی، راه صواب را در اندیشه دینی و دین شناسی طی نکرده اند. و امید است که با کشف مغالطات و توالی غیر صحیح نظریات این گروه، گامی کوچک در مسیر صحیح، در عرصه دین پژوهشی برداشته شود.

کتابنامه

1. قرآن کریم.

2. نهج البلاغه: (صبحی صالح، انتشارات دارالهجره، قم)

3. ابن سینا، ابوعلی: الشفاء؛ المنطق، ج 4، 1404ق؛ قم، مکتبه آیه‌الله العظمی المرعشی النجفی.

4. ابوالبرکات، ابن‌علی‌بن ملکا البغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمه، 1415ق؛ اصفهان، دانشگاه اصفهان.

5. الیاده، میرچا؛ دین پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، (دفتر اول)، 1372ش، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی(پژوهشگاه)، چ اول،.

6. برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن؛1371ق؛ قم، دارالکتب الاسلامیه، چ 2.

7. بیات، عبدالرسول (با همکاری جمعی از نویسندگان)، فرهنگ واژه ها، 1381ش، قم ، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی، چاپ اول،.

8. پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی؛ 1388ش، تهران ، طرح نو، چاپ ششم،.

9. جوادی آملی، عبدا...؛ شریعت در آینه معرفت، 1377ش، قم، مرکز نشر اسراء، چ اول.

10. جوادى آملى، عبد الله، تفسیر موضوعى قرآن، ج 1، 1378ش، تهران، مرکز نشر اسراء، چ اول.

11. خندان، علی اصغر، مغالطات؛ 1388ش؛ قم ، بوستان کتاب، چاپ چهارم.

12. خواجه طوسی، نصیرالدین؛ اساس الاقتباس، 1376ش، تهران، دانشگاه تهران، چاپ4.

13. خواص، امیر؛ درسنامه تفکر نقدی، 1388ش، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول.

14. سعیدی روشن، محمد باقر؛ راه های شناخت زبان قرآن؛  مجله گلستان قرآن؛ دی 1382؛ شماره 166.

15. سیاح، احمد؛ فرهنگ بزرگ جامع نوین بی تا، تهران، کتاب ‌فروشی اسلام، چاپ نهم.

16. سیاه کلاه، شهرام؛ نقدی بر مقاله قرائت نبوی از جهان؛ 1388؛ سایت فطرت.

17. طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان، ج 7، 1417ق،  قم، جامعه مدرسین، پنجم.

18. غزالی، ابو حامد؛ احیاء علوم الدین، بی تا؛ بیروت، دارالقلم، چاپ سوم.

19. کاپلستون، فریدریک؛ تاریخ فلسفه غرب، ج1، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی؛ 1368ش، تهران، ،  شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم،

20. کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی ج1؛ 1365ش؛ تهران، دارالکتب الاسلامیه، چ 4.

21. مجتهد شبستری، محمد؛ ایمان و آزادی، 1376، تهران، طرح نو، چاپ اوّل.

22. مجتهد شبستری، محمد؛ نقدی بر قرائت رسمی از دین، 1379 ؛تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اوّل.

23. مجتهد شبستری، محمد؛ هرمنوتیک، کتاب و سنت، 1377، تهران، نشر طرح نو، چاپ اول،.

24. مجتهد شبستری‌، محمد؛ مدرنیسم‌ و وحی کیان، ش29، 1375؛ تهران.

25. مجتهد شبستری؛ نشریه‌ی مدرسه، ش 6تیر 1386.

26. مجتهد شبستری، محمد؛ هفته‏نامه راه نو، شماره 19، شهریور سال 1377.

27. مجتهد شبستری، محمد: نقد ونظر، ش1، (اقتراح)، 1373.

82. مجتهد شبستری، محمد؛ سخنرانی در دانشگاه صنعتی اصفهان، تالار هشتم،4 اسفند1387؛ منبع: سایت تابناک،8 اسفند 1387.

29. همو: مجموعه مقالات «قرائت نبوی از جهان» مقاله، 1 و 2؛ اینترنت، سایت پرشین گیگ و نیز سایت فرهنگی نیلوفر.

30. محمد رضایی، محمد؛ خاستگاه اصلاحات دینی در ایران؛ قبسات، شماره22، زمستان1380.

31. مطهّرى، مرتضی؛ مجموعه آثار، ج 16، 1378ش ، تهران، صدرا.

32. مظفر، محمدرضا؛ المنطق، 1400ق، بیروت، دارالتعارف.

33. نبویان، سید محمود؛ سروش مغالطات، 1379، قم ، شرف.

34. مهدوی، یحیی؛ شکاکان یونان، 1376ش، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چ اول.

 

فارس

دیدگاه‌ها   

+1 #2 Abdullah 1395-10-16 16:39
Ba salam ,besyar alee wa poor mohtawa bood,ajrokom end Allah.
Aqhaye Shabestari agar kami erfan beshtari dashtand dar damhaye moghaletate amiz wa khareg az manteqh garbi gereftar nemishodand. Manteqh wa falsafey bashari bedone noore erfan wa iman ajez az edrakate mawarwee
نقل قول کردن
+4 #1 سامان 1395-09-30 11:26
دوست عزیز این مباحث چیزی نیست که شما یا من یا چهار تا معمم راه طی نکرده به عنوان کارشناس و متخصص بخواهیم راجع به اون نظر بدیم یا آنها را رد و یا نقض کنیم . اصولا معناهایی که از کلمات اهل عرفان برداشت میشه با آن چیزی که در ذهن شما از همون واژه یا عبارت برداشت میشه تفاوتهای بسیار بسیار فاحشی داره و حتی دو کس از اهل عرفان که دو مقام متفاوت هستند معنای کلام قوی تر را به درستی درک نمی کنند . مگر این حدیث را نشنیده اید که اگر آنچه سلمان فارسی میداند ابوذر بداند سلمان را کافر دانسته و کمر به قتل او می بندد . بنابراین خواهشمندم یا در این امور دخالت نفرمایید و یا صحت و درستی مطالب را با علمای تراز اولی که در جایگاه روحی بالاتری از فرد مورد نظر شما هستند همچون علامه ... روحی فداه تایید یا رد نمایید . با تشکر
نقل قول کردن

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید