فاطمه مرضیه(علیها السلام)در اندیشه فلسفی هانری کربن

گستره وجودی زن الگو، حضور خداوند در اسماء و صفاتش را در خویش دارد. کربن هم اشاره‌ای عمیق به این نمود دارد. وی معتقد است که دلیل و علت وجود و رویش زمین، وجود مبارک حضرت زهرا(علیها السلام) است و آن را نمود تجلی الهی می‌داند: «فضایل وجودی (حضرت فاطمه ـ سوفیا 5) را که از نظر بگذرانیم، می‌توانیم بگوییم که آن وجود، که به توسط وی هستی عالم خاک به صورت سپیده دمان زمین مافوق آسمان درمی‌آید، خود تجلی ذات الهی است.»

چکیده

وجود بزرگوار حضرت زهرا(علیها السلام)، الگوی تربیتی و شخصیتی تمام انسان‌های عالم، از ابعاد مختلف و از نگاه اندیشمندان بسیاری اعم از شیعه، سنی، مسیحیان، شرق‌شناسان و اسلام‌شناسان به صورت اخص و اعم مورد بررسی قرار گرفته است. هانری کُربَن یکی از بزرگان فلسفة غرب است که در باب وجود بزرگوار حضرت زهرا(علیها السلام)به بررسی و تحقیق پرداخته. او در این بررسی ارتباطی شایق و عمیق با وجود حضرت زهرا(علیها السلام) برقرار نموده و ایشان را کمال شناخت و معرفت الهی خوانده است. در این مقاله سعی شده تا ابعاد مختلف تفکر هانری کربن راجع به وجود مبارک حضرت زهرا(علیها السلام) بررسی شود.

مقدمه

هانری کربن 1 از بزرگ‌ترین ایران‌شناسان غیرایرانی در تاریخ محسوب می‌شود. کربن به‌ویژه در حوزة حکمت و عرفان ایرانی ـ اسلامی سرآمد همه ایران‌شناسان غربی محسوب می‌شود. اقامت‌های طولانی او در ایران به او این امکان را داد تا بتواند جهان ایرانی و شیعی را بیش از هر محقق اروپایی درک کند و به‌ویژه در مورد حکمت ایرانی ـ اسلامی در میان غربیان بی‌همتا شود.

میراث کربن اهمیت ویژه‌ای دارد؛ نه فقط به سبب بخشی از تفکر اسلامی، بلکه به سبب اینکه باعث شد مردم غرب با معنویتی فراموش‌شده یا سرکوب‌شده که مشترک بین همه ادیان صاحب کتاب است، آشتی کنند. مؤمنان می‌خواهند با درک پیام وحی مفهوم حیات را دریابند، اما پیام الهی را فقط تا حدی می‌فهمند که خودشان را در حکم موضوعات متعالی گشوده باشند.

پیکره مطالعاتی هانری کربن در پارادایم زنان، شخصیت برجستة فاطمه زهرا(علیها السلام) است. او مظاهر و مصادیق حضرت زهرا(علیها السلام) را در غالب تمام اسطوره‌های زنانگی همچون مادر، زن ـ زمین و زن جاودانه مطرح می‌کند. مبسوط‌ترین متن کربن راجع به حضرت زهرا(علیها السلام)، اختصاص فصلی از «ارض ملکوت» به وجود بزرگوار ایشان است.

فاطمه(علیها السلام) نزد کربن همچون استادش ماسینیون، پیوند میان مذاهب و ادیان است. او در نوشته‌های خود به ولایت عرفانی ایشان توجه و باور عمیق و خاصی داشته است. مطابق با کریستین ژامبه، 2 سهروردی در اغلب بررسی‌ها برای کربن معلمی نامرئی بود و این در انتخاب ارض ملکوت در غالب فرّه فاطمه زهرا(علیها السلام) و هاله نور، نشانگر تأثیرپذیری کربن از سهروردی در مبحث فاطمه مرضیه است. در واقع، کربن فیلسوفی است که با مرادهای مورد بررسی‌اش رابطه‌ای شخصی برقرار کرده بود و این به‌وضوح در سخن و رویکرد او از زهرا(علیها السلام) آشکار است.

رویکرد پژوهشی‌ هانری‌کربن 3 در شیعه‌شناسی

هانری‌کربن در دین‌پژوهی، مانند توشیکو ایزوتسو، میر چا الیاده، اتین ژیلسون رودولف اتو و فرید‌ریش‌هایلر از شیوه پدیدار‌شناسی استفاده نموده است. (شایگان، 1371، ص29) این اندیشمندان در روش شناخت موضوعات تحقیقی خود، از دیدگاه تاریخی به مسئله نمی‌نگرند و موضوع را از حیث تحققش در زمان و مکان خاص یا حیثیت تاریخی بررسی نمی‌کنند. در شیوة پدیدارشناسی، آنچه بیش از هر چیز اهمیت دارد، شناخت پدیده و تأثیرات و آثاری است که آن پدیده می‌تواند بر فرد، جامعه و یا برهه‌ای از تاریخ بر جای گذارد. به تعبیر آنه‌ماری‌شیمل، در روش پدیدارشناسانه محقق می‌کوشد تا با این روش به کانون یک دین وارد شود و به درونی‌ترین امر مقدس هر دین دست یابد. (میشل، 1376، ص36)

ما در نگاه تاریخی نمی‌توانیم بفهمیم که یک فکر چه مبانی‌ای دارد و چگونه به وجود آمده است، ولی در نگاه پدیدارشناسانه، مبانی و چگونگی پیدایش یک تفکر و اندیشه را می‌توان فهمید. در این روش، توصیف و شناخت یک پدیده و تأثیرات آن ـ که به تعبیر ادموند‌ هوسرل، نوعی روان‌شناسی توصیفی 4 است ـ مورد توجه می‌باشد و توسط آن می‌توان به جهان فکری، زندگی افراد و به مفهوم یک پدیده پی برد. به تعبیر مارتین ‌هایدگر: «در پدیدار‌شناسی سعی می‌شود موقعیتی فراهم شود تا خود شیء، خود را نشان دهد و با مفاهیم نارسا و مبهم در خفا و حجاب نیفتد. وقتی یک جنگلی، از جنگل صحبت می‌کند، یا یک کویری از کویر صحبت می‌کند، باید پرسید آن جنگل و آن کویر برای آنها چگونه پدیدار می‌شوند، نه اینکه ما به آنها از ورای مفاهیم پیش‌ساخته‌شده، بنگریم و تأویل نماییم.» (کوروز، 1378، ص25-26)

در شیوة پدیدارشناسانه بر خلاف شیوة تاریخی ‌ـ که مبتنی بر روش پوزیتیویستی می‌باشد ‌ـ هدف، شناخت پدیده از راه شناخت عناصر ذهنی و روانی افراد و درک پیامدهای آن بر آثار خارجی است و این امر با شناختن و بازکاوی علت‌ها و عوامل فکری امکان‌پذیر است، بر خلاف شیوة پوزیتیویستی که در آن، بررسی مسئله بدون نظر داشتن به ظرفیت‌ها و عناصر ذهنی مورد اهتمام و توجه می‌باشد.

در روش پدیدارشناسی، بررسی و مطالعه یک پدیده حتی بیش از پرداختن به حقانیت و کشف دلیل آن اهمیت دارد و محقق سعی می‌کند مجموعه عوامل یک فکر را به صورت شبکه‌ای و منسجم شناسایی نماید. در واقع، پدیدارشناس سخن درباره صحت و حقانیت پدیده را به صورت معلق می‌گذارد و به اصطلاح، تعلیق حکم می‌کند و در عوض، می‌کوشد تا به شناخت، هم‌زبانی و همدلی با یک پدیده و پدیدآوران آن بپردازد. بر این اساس، کربن در بررسی عناصر فکر شیعی، تفکر شیعه را در تاریخ و زمان عینی مورد توجه قرار نمی‌دهد، بلکه آن را در خارج از تاریخ به معنای متداول آن و در عرصه‌ای که خود ضد تاریخ است و در زمان و مکانی غیرمادی قرار گرفته، بررسی می‌کند و به بیان ریشه‌ها و بنیادهای آن می‌پردازد.

در واقع، در بررسی تاریخ قدسی، زمان آفاقی جای خود را به زمان انفسی می‌دهد. به همین دلیل، کربن درباره تفسیر پدیدارشناسانه از مهدویت می‌گوید: در شرح حال امام دوازدهم، خطوط رمزی و مثالی مربوط به ولادت و غیبت او فراوان به چشم می‌خورد… . نقد تاریخی، اینجا راه به جایی نخواهد برد؛ زیرا بحث بر سر آن چیزی است که ما تاریخ قدسی نامیده‌ایم. اینجا باید به عنوان پدیدار‌شناس رفتار کرد؛ کشف نیات وجدان شیعی برای مشاهده آنچه که وجدان شیعی از همان آغاز به خود ظاهر ساخته است. (کربن، 1377، ص103)

هانری‌کربن در مسئله مهدویت و شناخت شیعه و بخصوص فاطمه زهرا(علیها السلام)، به عناصر، شاخص‌ها و بنیادهای فکر شیعی می‌پردازد و از نگاه او، حقانیت و درستی این مباحث مفروض گرفته می‌شود. در واقع، برای او از جنبة پدیدار‌شناسی، درک حقانیت و درستی اعتقاد، از اولویت برخوردار نیست، هرچند که او معتقد به این مباحث است. کربن در صدد است تا مبانی اصلی فکر شیعه ولوی یا باطنی را مطرح سازد. کربن در شیوه پدیدارشناسی اسلام، نخست به شناخت موضوع معطوف می‌شود و سپس می‌کوشد تا به توصیف مؤلفه‌ها و عناصر درونی این اعتقاد و تأثیر آن در رفتار و افکار مسلمانان و جوامع اسلامی بپردازد و هماهنگی و پیوستگی این فکر با اجزای درونی آن را آشکار سازد. هانری‌کربن بر اساس این شیوه تشخیص داد که حضرت زهرا بنیاد و کمال هیئت لاهوت است. بدین ترتیب، او با ایمانی ژرف و روشن‌بینی خاص درباره حضرت زهرا(علیها السلام) سخن رانده است.

در واقع، کربن در رأس کار خود با گام برداشتن در پارادایم پدیدارشناسانه، به دنبال ارائه الگو و مدل جدیدی از اعتقاد دینی به جای فلسفه‌ورزی یونانی بود و اگر هم به فیلسوفان پیش از سقراط مانند فیثاغورث، پارمنیدس، هراکلیتس و یا حکیمان ایران باستان اشاره می‌کند، به این دلیل است که آنها را همسو با تفسیر حِکمی و معنوی از اسلام می‌پندارد.

فاطمه(علیها السلام) تجلی ذات الهی

گستره وجودی زن الگو، حضور خداوند در اسماء و صفاتش را در خویش دارد. کربن هم اشاره‌ای عمیق به این نمود دارد. وی معتقد است که دلیل و علت وجود و رویش زمین، وجود مبارک حضرت زهرا(علیها السلام) است و آن را نمود تجلی الهی می‌داند: «فضایل وجودی (حضرت فاطمه ـ سوفیا 5) را که از نظر بگذرانیم، می‌توانیم بگوییم که آن وجود، که به توسط وی هستی عالم خاک به صورت سپیده دمان زمین مافوق آسمان درمی‌آید، خود تجلی ذات الهی است.» (corbin,1990, p.121)

در عین حال، کربن چنین شباهتی از دلیل وجود دنیای مادی را با ارجاع به حضرت زهرا(علیها السلام) به دست‌یافته‌های گوته در بخش دوم از فاوست 6 ارجاع می‌دهد و از زبان گوته می‌گوید: «وجودی در ازل مؤنث، حتی مقدم بر وجود زن در عالم خاک ـ چراکه مقدم بر جداشدن و تمایز مؤنث از مذکر در جهان خاکی بود و نیز در جهان فوق افلاکی ـ بر جمیع زمینه‌ها، چه افلاکی و چه خاکی، حکم می‌راند و پیش از خلق آنها خلق شده است.» (گوته، 1384، ص52)

کربن در اینجا علت را در آن می‌جوید که حضرت فاطمه ـ سوفیا، نفس است؛ نفس عالم خلقت، نفس هر مخلوق؛ یعنی آن بخش تشکیل‌دهنده وجود بشری که بذاته در برابر وجدان و ادراک تخیلی به صورت وجودی مؤنث، نفس، عرضه می‌گردد. بدین ترتیب، حضرت زهرا(علیها السلام)، همان است که «اسماء و صفات الهی را که در ذوات تجلّی‌یافته الهی، که در امامان و در افلاک هیئت لاهوت نمود دارد متجلّی می‌سازد.» (corbin, 1990, p.122)

بنابراین، از نگاه کربن، فاطمه(علیها السلام) صاحب مقام ولایت است که مقام معرفت تام و یقینی به ذات قدسی خداوند سبحان و فنای عالم و آدم در حضرت حق و شهود هستی به عنوان تجلّی خدا و ملک طلق حضرت حق می‌باشد و صاحب ولایت به مقام نبوّت تعریفیه یا انبائیه رسیده که نبوت تعریفیه غیر از نبوّت تشریعیه است.  7(حسن‌زاده آملی، 1385، ص26)

فاطمه(علیها السلام) کمال و بنیاد هیئت لاهوت

کربن در حیطة بحث امامت و ولایت به تشریح جایگاه حضرت زهرا(علیها السلام) پرداخته است. وی در این مورد خاص هیئت قدسی معصومان را تصویر می‌کند و سپس امام حسن(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) را به ترتیب فلک شمس و فلک قمر در هیئت متعالی دانسته و پس از این بزرگواران، به تجلّی آن وجود روحانی در روی زمین (امام دوازدهم، امام غایب، یعنی امام عصر و زمان)، که شخص ایشان یا پیامبر، همان نسبت آخرین سوشیانس (منجی) دارد، اشاره کرده است. بعد از آن، هشت امام دیگر به ترتیب حضور می‌یابند و ترتیب آنان در ولایت ابدی به صورت سایر سیارات و کواکب برای بیان حرکات قمر تصور شده است.

در نهایت این مراتب، حضرت فاطمه(علیها السلام) «هیئت لاهوت را کامل کرده، بدان هم کمال می‌دهد، هم بنیاد.» (corbin,1990, p.134) در ادامه، کربن نتیجه می‌گیرد: ارض «هیئت متعالی است، و به همین سبب، شایسته ذکر است که در این مرحله و مرتبة وجودی، حضرت زهرا از ارض ملکوتی برتر و بیشتر و «ارض مافوق ملکوت» (Ibid) است. در واقع، کربن می‌خواهد بیان دارد: ذات حضرت زهرا(علیها السلام)، در هیئت قدسی، در قبال زمین ملکوتی هورقلیا  8 همان نسبت را دارد که سِپَنته اَرمَئیتی  9در برابر زمین مزدایی غرق در هاله نور، خَوَرنَه،  10دارد. (corbin,1990, p.145)

در واقع، کربن بر این نظر است که وجود‌های هیئت لاهوتی، تنها در شکل‌های ظهوری خود، که ظروف تجلی آنهاست، قابل دید می‌باشد. در این حالت، تصویر زمین فوق ملکوت برتر و مقدم است؛ یعنی آن فردوس ماوراء فردوس به همان میزان که زمین ملکوتی هورقلیا، زمین تجلیات الهی است؛ بدین معنا که بدون وجود شخص حضرت زهرا(علیها السلام) نه تجلّی امامت وجود خواهد داشت، نه ولایت امام؛ زیرا هیئت این وجودهای نورانی همان مکان غیب الهی است. نور آنان بذاته نور الهی است.

در ادامه، کربن به چهارده معصوم اشاره می‌کند و می‌گوید: «کل چهارده معصوم، یعنی پیامبر، فاطمه و دوازده امام بعد از ایشان ملأ اعلی نورانی خلقت اصلی را تشکیل می‌دهند که همان حقیقت محمدی است. آنها در واقع، از یک حقیقت ذاتی هستند.» (corbin,1964, p.110) همچنین در بخش دیگر آورده: «چهارده معصوم به عنوان موجودات محض نورانی قوام یافته‌اند؛ وجودی که فلاسفه ابن سینایی تحت عنوان اولین عقول ملکی سلسله مراتب [از آن یاد کرده‌اند] در اینجا همان عقل، این نورالانوار بنیادی است.» (corbin,1964, p.33) در تأیید رویکرد کربن، آیة 37 سورة «بقره»،  11بر حسب روایات متعدد، سبب خلقت جهان علاوه بر وجود مبارک رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) و حضرت علی و امام حسن و امام حسین(علیهم السلام)، حضرت زهرا(علیها السلام) نیز هست، و معقول نیست کسی علت خلقت باشد و ولایت نداشته باشد. در این روایات، کلماتی را که حضرت آدم(علیه السلام) از حق‌تعالی فرا گرفت و به وسیلة آنها توبه‌اش مورد قبول واقع شد، نام‌های مبارک اهل‌بیت(علیهم السلام) است. در بخشی دیگر از روایات، خداوند در پاسخ حضرت آدم(علیه السلام) که عرض کرد: آیا نزد تو مخلوقی محبوب‌تر از من هست؟ فرمود: بلی، مخلوقاتی از تو محبوب‌تر دارم که اگر آنها نبودند تو را نیز نمی‌آفریدم، و سپس نام اهل‌بیت و فرزندان ایشان(علیهم السلام) برده می‌شود. 12

کربن با برشمری تَرتُّب جایگاه حضرت زهرا(علیها السلام)، به این نتیجه می‌رسد که فرقی در حجّیت سنت حضرت زهرا(علیها السلام) با سایر ائمه اطهار(علیهم السلام) نیست. و این تنها در مقام داشتن ولایت قابل طرح و بررسی است؛ چراکه «سنت» به معنای وسیع، منبع فقه اسلامی بوده و معیار آن هم تنها عصمت است و در نتیجه، حضرت زهرا(علیها السلام) به خاطر عصمت و ولایت، یکی از منابع فقه اسلامی هستند. (جوادی آملی، 1370، ص391) کربن در جلد چهارم کتاب در اسلام ایرانی می‌نویسد: «لیله قدر برای شخص کهن الگویی همچون فاطمه (خالق)، دریافتی دارد که به تمام شناخت‌شناسی شیعی مرتبط می‌شود. این موضوع را لوئی ماسینیون برای نخستین بار در یک متن شگفت‌آور می‌شناساند: فاطمه همانند تشرف.» (corbin,1991, Vol 1, p.94)

فاطمه ـ سوفیا لوح محفوظ

کربن با کلامی پر عمق و نغز به توضیح معرفت حضرت زهرا(علیها السلام) می‌پردازد و هر انسان کمال‌گرا را به معرفت‌آموزی از ایشان ارجاع می‌دهد. او باور دارد که «شخصیت حضرت زهرا(علیها السلام) منبع معرفت‌شناسی شیعی است.» (corbin,1983, p.171) کربن دریافته که مرتبت وجودی ائمه در وجود سرمدی آنان به هر تصور و درک، به هر وسیله بیان و تعریف مخلوقات، صورتی برتر از عالم محسوسات می‌دهد، حال آنکه مقام حضرت فاطمه(علیها السلام) همان مرتبت تجلّی آنان است؛ چراکه مرتبت وجودی ایشان همان مرتبت نفس است در هر مرتبه از وجود.

«و نیز مرتبت وجودی فاطمه ـ سوفیا، صورت دوم کلیت مدارج معرفت و حکمت عالیه بدان درجه از تمامیت است که مقام و تقدم پیامبران از نظر معرفت خدا به معرفت آنان از حضرت فاطمه منوط است.» (corbin, 1990, p.105) چراکه کربن به این نکته دست یافته که تمام معارف آنان، وحی‌ها و قدرت‌های معجزات آنان از حضرت فاطمه(علیها السلام) ناشی می‌شود؛ زیرا فاطمه ـ سوفیا خود «لوح محفوظ» است.

در اینجا شأنیت حضرت زهرا به لیله قدر گره می‌خورد و منظور کربن هم دقیقاً تصویرکردن بالاترین مقام ادراکی برای وجود بزرگوار حضرت زهرا(علیها السلام) است. کربن می‌گوید:

فاطمه(علیها السلام) همسر امام اول و مادر دو امام شیعیان حسن و حسین (علیهما السلام) است و این حاکی از تخللی در «قوانین طبیعی» 13 نیست. اما در عین حال، ایمان الهی که به فاطمه داده می‌شود و با امتیازات خاص، تنها با درکی که از معصوم داریم برابری می‌کند. در حقیقت، فاطمه از میوه‌ای بهشتی خلق شد که فرشته آن را به پیامبر داد تا در سیر معراج آسمانی‌اش بچشد. ایشان فاطمه بتول نامیده شده است که در درون خود معنای باکرگی حضرت را دارد. در رویکرد تجلّی‌گرایانه خداوند به انسان، حضرت فاطمه مادر لاهوتی دو امام جوان است. او قدرت رساندن آنها را به مرتبه امامت دارد. (corbin,1983, p.97)

بدین ترتیب، کربن در متن خود این استنباط را گنجانده است که حضرت زهرا(علیها السلام) ظرف تحقق و تعیین تقدیر الهی است و واسطة فیض و فضل الهی به عالم و آدم و جهان غیب و غیب جهان، و همه چیز هستی از مدار وجودی او و مجرای هستی‌اش تشخّص می‌یابد، و هزاران نقش بر لوح عدم از قاف قدرت الهی و قلم خداوندی از رهگذر و نسیم قدسی وجود آن عزیزالوجود رقم خورده است.

الوهیت خلّاق در صورت خیالی تأنیث خلّاق، مصداق حضرت زهرا(علیها السلام)

کربن در کتاب تخیل خلاق در عرفان ابن عربی تفکر خود را راجع به وجود زن در دست‌یابی به مراتب روحانی به تفکر برخاسته از عرفان ابن عربی گره می‌زند و فاطمه(علیها السلام) را در صدر و پیشتاز این عرصه تلقّی می‌کند. او اشاره دارد به اینکه فصل آخر فصوص‌الحکم ابن عربی به مکسوبات رمزآلود بینش وحیانی الهی در پارادایم اُنوثی پرداخته است، و علت آن است که در تصور تأنیث خلاق، تفکر و اندیشه درک تجلّی عظمای الهی را که الوهیت خالق خوانده می‌شود، دارد.

کربن در جاده تفکر خود با ابن عربی همراه می‌شود و در مورد زنان و مردان تفاوت‌های ماهوی در معنویت نمی‌بیند. ابن عربی بی‌هیچ تردیدی معتقد است که زنان می‌توانند در سلسله اَبدال قرار گیرند. او زن را مخلوق نمی‌بیند، بلکه خالق می‌نامد. خداوند در ماده قابل رؤیت نیست و در ماده انسانی کامل‌تر از هر ماده دیگری قابل شهود است. همچنین او معتقد است که در زن‌ها این شهود قابل رؤیت‌تر از مردان است. وقتی که در وجود زن به تفکر و اندیشه درباره خدا پرداخته می‌شود، هم در جایگاه نماینده و عامل فاعل و هم منفعل (قابل) می‌توان درباره خدا اندیشید؛ به همین دلیل، دیدن خدا در صورت زن به معنای دیدن او در هر دو وجه است و چنین مشاهده‌ای کامل‌تر می‌شود.

کربن در تشریحات خود بر فصل آخر ابن عربی به این مضمون اشاره کرده که ابن عربی، مادینه و نرینه را ضد یکدیگر نمی‌شمرد، بلکه حتی از منظر او مادینه به تنهایی هر دو جنبة فاعلی و منفعلی را در خود دارد؛ پس همچون صفت «الرحمن» که اول‌مرتبه نزول از اسم اعظم است، در مظهریت باری‌تعالی اکمل می‌شود؛ اما از آن‌رو که صادر اول و مظهر اسم الرحمن، حقیقت محمدی است، و به قول ابن عربی، هرگاه که به جست‌وجوی مبدأ و منشأ برآییم، به تقدم نرینه می‌رسیم، مؤنث را سبب‌ساز می‌بینیم؛ چنان‌که او معتقد است که مذکر میان دو مؤنث ذات حق و حوا قرار می‌گیرد؛ پس مخلوق یعنی: فعل، اول در حالت انفعال بوده، سپس حالت فاعلی یافت و اسم الرحمن به او تعلق گرفت. بسط و گسترش عالم و خلق آن از اسم الرحمن یا نفس رحمانی است که صفت جمالی حق است؛ پس صفت جمال الهی بر جلال او تقدم دارد. به همین دلیل، تجلّی زمینی صفات جمال، یعنی زن نیز چنان‌که ابن عربی می‌گوید، صورت کامل‌تری از ذات حق شمرده می‌شود؛ زیرا با استدلال محیی‌الدین، او هم در مقام فاعلی است و هم در مقام منفعلی.

کربن در ادامة همین مبحث، از شهودی سخن می‌راند که آن را بابی برای تجدید خاطره سوفیای جاویدان  14تلقی می‌کند. این شهود عبارت است از اینکه تأنیث برخلاف انفعال که در مقابل فعل قرار می‌گیرد، در مقابل تذکیر نیست، بلکه تأنیث شامل و جامع دو ساحت منفعلانه و فعالانه است، حال آنکه تذکیر فقط یکی از آن دو جنبه را داراست. (corbin,1998, p.253) مصداق این نوع شهود در بیتی از مولانا آمده:

پرتو حق است آن، معشوق نیست

خالق است آن، گوییا مخلوق نیست  (دفتر اول، بیت2437)

و این شهود سوفیایی با شهود شیعیان غالی، یعنی اسماعیلیان و نصیریان، کاملاً هماهنگ است که در شخص فاطمه ـ که آن را «مادر باکره» سلسله امامان معصوم دانسته‌اند ـ نوعی تجلّی سوفیای جاودان، همان واسطة آفرینش را که در کتب حکمت مشهور است، تشخیص می‌دهند و نام او را به وصف جهان‌آفرین، در صیغه مذکر (فاطمه فاطر): فاطمه ـ خالق، متصف می‌سازند. (corbin,1998, p.257)

در ارجاع این رویکرد، کربن به کلام رسول‌الله(صلی الله علیه و آله) اشاره می‌کند که فرمودند: فاطمه مشتق از فاطر است. و نیز فرمودند: ای فاطمة من! خداوند برای تو اسمی از اسامی خود برگرفته است. خداوند «فاطر» است و نام تو را «فاطمه» گذاشته است. 15 (مجلسی،1301، ج43، ص15)

بنابراین، کربن ظرف شهود را وجود مبارک حضرت زهرا(علیها السلام) می‌داند و معتقد است: این شهود خالق مؤنث و در نتیجه شهود موجود مؤنث به عنوان صورت الوهیت خلاق، به هیچ وجه یک تعبیر و تفسیر نظری محض نیست، بلکه این شهود ریشه‌ای «تجربی» دارد که می‌توان آن را با تأمّل در کلماتی بسیار مشهور در تصوف، یعنی این کلمات که «هر کس که خود را شناخت، پروردگارش را می‌شناسد» (corbin,1998, p.259) مکشوف داشت.

کربن حضرت زهرا(علیها السلام) را به سبب تسمیه فاطمه ـ فاطر، سیدة زنان می‌داند. و ارجاع می‌دهد که این تسمیه ما را به آن می‌خواند که مفهوم بس والاتر و بس بالاتر از تمایز جنسی آن را درک کنیم که وضعیت بشر خاکی است؛ در مفهومی که می‌باید به چیزی مثل «سلطانه نوع بشر مؤنث» یا «نوع بشر به صورت مؤنث» ترجمه کنیم. آنچه در واقع باید از مؤنث افاده کرد، در درجة نخست کلیت وجودهای عوالم امکان است. (corbin,1990, p.115)

کربن حتی ائمه ( علیهم السلام) را در درجه ولایت ایشان فاطمی می‌خواند. او از ایشان به عنوان کارگزاران تکوین عالم مذکر یاد کرده؛ «چراکه خلقت، نفس آنان است و به عنوان عاملان خلقت معنوی، یعنی از نظر شأن و وظیفة ولایت، مؤنث‌اند؛ زیرا که نفس هستند، و نفس فاطمه(علیها السلام) است.» (corbin,1990, p.120) بنابراین، نقش امامان در زمینة تجلّی و محرم اسرار غیب کردن و ولایت، به درست، درجة «فاطمی»  16بودن آنان است و این فاطمی بودن از مفهوم وصفی که به مثابه «فاطمه ـ فاطر»، «فاطمه ـ خالق» به فاطمه داده‌اند، استنباط می‌شود.

فاطمه(علیها السلام)، مجمع النّورین

کربن نبوّت و ولایت را نقش‌هایی می‌خواند که هر دو مظاهر این عالم و آن عالم‌اند: «در هیئت لاهوت، به منزلة ارض مافوق ملکوت که مافوق و سنگ زیربنای آن است و در زمین عالم خاک، به منزلة دختر و روح پیغمبر(صلی الله علیه و آله)، و به عنوان بخشنده اصل و منشأ به کسانی که به نوبه خود نفس پیغمبرند؛ یعنی سلسله دوازده امام. وی تجلّی الهی و ولایت است.» (corbin,1990, p.127) بدین ترتیب،  کربن با این مقدمه به آنجا می‌رسد که می‌نویسد: «فاطمه(علیها السلام) مجمع النّورین، برخوردگاه دو نور، نور پیغمبری و نور ولایت است.» (Ibid)

کربن فاطمه(علیها السلام) را واسطة خلقت از مبدأ امر دانسته و این میانجی‌گری را بالطبع حکیمانه می‌خواند. و به واسطة فاطمه(علیها السلام) است که امامانِ صاحب حکمت، این حکمت‌ها را به پیروان و شیعیان خود منتقل می‌کنند؛ چراکه حکمت در نفس است و نفس، وجود شخیص حضرت زهرای مرضیه است.

اگر بخواهیم در این حیطه به موشکافی رویکرد کربن بپردازیم، باید دقیقاً به تأثیرپذیری خاص کربن از استاد اسلام‌شناسش لویی ماسینیون 17 اشاره کنیم، که در رساله جدایی به نام «تقدیس فاطمه در مباهله مدینه» به چنین مضمون‌هایی اشاره مستقیم داشته است.لویی ماسینیون معتقد است: «مکتب تشیع متأثر از وجود شخصیتی همچون فاطمه زهرا(علیها السلام)، به چنان مکتبی تبدیل شده است که بسیار عاطفی است.» (Massignon,1955, p.12)

فاطمه(علیها السلام)، صورت مشهود خورشید

کربن، صورت مثالین حضرت زهرا(علیها السلام) را مصداق خورشید در زوجیت با امام اول شیعیان می‌داند و نیز پیوندی مستقیم با لقب زهرا (به معنای تابناک و درخشنده) برقرار می‌کند. کربن می‌نویسد: «زوج فاطمه(علیها السلام) ـ علی(علیه السلام)، تجلّی و نمونة زوج ازلی و ابدی عقل ـ نفس در عالم خاک‌اند. بنابراین، می‌توانیم آنچه را وجود هر کدام از آنان متضمن است، دریابیم. «عقل» در مشرب شیخیه،  18جوهری است خفیه از نظر هر وجود و هر شیئی.» (corbin,1990, p.134) کربن در راستای تشریح درخشش وجودی حضرت فاطمه(علیها السلام)، ابتدا به تبیینی از عقل می‌پردازد و می‌نویسد: «جوهری برتر از محسوسات، که صورتی شهود و قابل رؤیت باید، تا جلوه‌گری کند.

عقل مانند چوبی است که در آن، صورت مجسمه ظاهر خواهد شد. و به قول بهتر، مانند جسمی است مثالی، جرمی اختری و درونی خورشید، عینی در برابر ادراک بشری، در قبال صورت شهود خود، که هاله نور آن، تابش و جلوة آن است.» (corbin,1990,145) از این تبیین، کربن به جایگاه واقعی حضرت زهرای اطهر می‌رسد و مقام فاطمه(علیها السلام) را برابر با «صورت مشهود خورشید» (Ibid) می‌خواند که خورشید بدون آن، نه تابندگی دارد نه حرارت. و معتقد است: به همین علت است که به فاطمه، نامی منسوب به خورشید داده‌اند: «فاطمه زهرا(علیها السلام)، فاطمه تابناک، فروزان.» (Ibid)

نتیجتاً کربن کلیه عوالم را متشکل از نور فاطمه(علیها السلام) می‌داند که با آن فروزندگی هر آفتاب، هر عالم قابل تصور را روشن می‌کند.

در ادامه، کربن از قِبَلِ این درخشش وجودی حضرت، از نوعی عقلانیت عالم سخن می‌راند که منبع و منشأ آن در ذات ازلی و ابدی فاطمه ـ سوفیا است. و در این وجیزه، سه مرتبه، وظیفه و مقام توأمان را برای شخصیت بزرگوار حضرت فاطمه(علیها السلام) قایل می‌شود:19

1. صورت متجلّی: یعنی عین روح (نفس ائمه) و عتبه‌ای (باب) است که ائمه از آن نور خود را می‌پراکنند، به همان نحوی که نور خورشید به وسیله صورت خورشید، منتشر می‌گردد که تابندگی آن است، نه از طریق جوهر نامرئی (جسم مثالی) آن. (corbin,1990, p.147) در واقع، فاطمه(علیها السلام) باب متشعشع کرامات ائمه(علیهم السلام) است.

2. وصف و معنی از نظر هستی: در این حیطه، تمام عالم واقعِ قابل تفکر، هیئت معانی جمیع عوالم است؛ چراکه هیچ چیزی از آنچه وجود دارد، نمی‌تواند بدون توصیف باشد. در واقع، وصف و معنی از نظر هستی، با صورت مرتبه یکسان دارند، و صورت صریحاً همتراز نفس است؛ چراکه این «عقل ـ نفس» صفت و معنی عطا می‌کند. (corbin,1990, p.148) به همین دلیل، سراسر عالم نفس و راز معانی که نفس می‌دهد، خود همان عالم و راز حضرت فاطمه(علیها السلام) می‌باشد.

3. عقل و قدرت الهی: حضرت زهرا(علیها السلام) سوفیا است؛ نور الهی که همه عوالم را نور باران می‌کند. (Ibid) بدین ترتیب، شخص سرمدی ایشان که راز جهان نفس است، بیان و ظهور آن هم هست، که بدون آن مصدر خالقه جهان ناشناخته و ناشناختنی و برای ابد در پرده غیب، نهان می‌ماند.

نتیجه

رویکرد فلسفی کربن در پارادایم موضوعی حضرت زهرا بسیار متأثر از استادش لویی ماسینیون است. نوع نگارش کربن در کتاب ارض ملکوت نوعی روش تیپولوژی‌مدار است؛ یعنی دنبال «سوفیا» است و مقایسة آن با حضرت فاطمه(علیها السلام) نوعی مکتب تراوش و فیضان  20که بر اساس آن، هر جا شباهتی هست، نشانة تأثیر و تأثر است. در متون فلسفی کربن راجع به حضرت زهرا(علیها السلام)، شاهد نوعی مجذوبیت مریدوارانه و خضوع عجیب در برابر حکمت شیعی هستیم. او فاطمه مرضیه را منبع معرفت شیعه می‌خواند و او را باب تشعشع معارف ائمه می‌داند.

کار کربن، توصیف، روایت، ارائه و معرفی بود و سعی می‌کرد در این مورد هم بنا به قاعدة پدیدارشناس‌ها «اپوخه» 21 کند؛ یعنی عقاید خود را به «تعلیق» درآورد و در پرانتز بگذارد. اما آنچه آثار کربن و متون او راجع به ائمه و فاطمه(علیها السلام) را برجسته می‌نماید نوعی مجذوبیت و علاقه حاضر در متن اوست. بنابراین، از این علاقه و ارادت او برمی‌آید که با وجود پروتستانیسم بودن کربن، او شیعة دوازده امامی را بسیار دوست می‌داشت. کربن درون تفکر فلسفی و مثالین خود جایگاه حضرت زهرا(علیها السلام) را برترین جایگاه و در صدر ملأ اعلی تلقّی می‌کند. در عین حال که انتقادهایی در عرصة کاری و روش کار کربن در حیطة فلسفه اسلامی بر او وارد است، اما این به هیچ روی از ارزش کار بزرگ کربن و تأثیرگذاری بی‌نظیر او بر تفکر مردمان کشورهای غربی، بخصوص در معرفی ائمه و حضرت زهرا(علیها السلام)، نمی‌کاهد. در واقع، تاریخ بزرگان فلسفه اسلامی در غرب، کمتر تفکرات برجسته‌ای همچون کربن راجع به حضرت زهرا(علیها السلام) را به خود دیده است.

پی نوشت:

1.Henry Corbin.

2.Christan Jambet.

3. برجسته‌ترین مفسر غربی حکمت معنوی و فلسفه اسلامی ایران در چهاردهم آوریل 1903 در پاریس متولد شد. او در سال 1925 موفق به دریافت لیسانس فلسفه از دانشگاه سوربن شد و در سال 1926 پایان‌نامه عالی فلسفه و در 1928 دیپلم مدرسه تتبعات عالیه دانشگاه پاریس و در سال 1929 دیپلم مدرسه السنه شرقیه پاریس را به دست آورد. او مدتی را در محضر لویی ماسینیون، اسلام‌شناس فرانسوی، به فراگیری تصوف و تشیع و فلسفه اسلامی اشتغال ورزید. او در ایران از محضر استادانی همچون استاد سیدکاظم عصار، استاد مهدی الهی قمشه‌ای، استاد علامه طباطبایی، استاد مرتضی مطهری، بدیع‌الزمان فروزانفر و سیدحسین نصر برخوردار شد و به مباحثه و تعاملات فلسفی ـ معنوی پرداخت. کربن به پاس این تلاش‌هایش در پارادایم فلسفه اسلامی، از سوی دانشگاه تهران و فردوسی مشهد دکترای افتخاری دریافت کرد. هانری کربن سرانجام در هفتم اکتبر 1978 در پاریس درگذشت.

4. Descriptive psychology.

5. منظور کربن از سوفیا (Sophia) در ترکیب فاطمه ـ سوفیا اشاره به اتصال شخصیت بزرگوار حضرت زهرا به معرفت الهی دارد. در الهیئت مسیحی منظور از سوفیا معرفت خداوند و خرد الهی است، در تفکر کربن هم شناخت خداوند ارتباطی تنگاتنگ با شناخت مقام الهی حضرت زهرا دارد. (ر.ک: The Mystical Theology of the Eastern Church, by Vladimir Lossky SVS Press, 1997, pgs80-81)

6. فاوست از برجسته‌ترین آثار گوته است. این اثر قالب نمایشنامه‌ای فلسفی است. گوته در قسمت دوم فاوست که مربوط به زندگی عادی و زیبایی طبیعی است، شعر فلسفی عمیقی به کار برده، که شباهت کمتری به قسمت اول دارد. فاوست در اینجا تمام قدرت‌های دنیوی و معنوی را می‌آزماید و با این حال، هنوز آن لحظه‌ای را که چنین مشتاقانه در جست‌وجویش است، حتی در عشق هلن تروا نمی‌یابد. محور اصلی نمایشنامه فاوست انسان است و ارتباط و وظیفه‌ای که انسان با خالق و کائنات دارد (ر.ک: گوته، یوهان ولفگانگ فون، فاوست، ترجمه م.ا به‌آذین، چ3، تهران: نیلوفر، 1382)

7. «یجب الفرقُ و التمییزُ بینَ النبوّتینِ التشریعیةِ و الأنبائیه. فإنّ النبوّة التشریعیةِ قد ختمت بالرسول الخاتمِ محمدٍ فحلاله حلالٌ إلی یومِ القیامة، و أمّا النبوّة الأنبائیهِ المُسمّاه بالنبوّةِ العامّةِ، و النبوّة التعریفیه و النبوّة المقامیه أیضاً فهی مستمرةٌ إلی الأبَدِ ینتفعُ مِن تلکَ المأدبةِ الأبدیةِ کلُّ نفسٍ مستعدةٍ لِاَن تسمعَ الوحی الأنبائی، فافهم!»

8. نخستین کسی که پس از اسلام این کلمه را استعمال کرده است شیخ اشراق، سهروردی است .شیخ اشراق در پایان حکمت الاشراق در بابی تحت عنوان «فصل در احوال سالکان» از اشراق پانزده نور بر جان سالکان سخن می‌گوید؛ انواری که اولیا پس از جدایی از کالبدهای جسمانی بر جانشان می‌تابد. تابش این انوار بر جان عاشقان و عارفان آنان را به ستیغ بلندی از معنا می‌رساند که سهروردی خود آن را اقلیم هشتم می‌نامد. «… نیل بدین انوار، غایات متوسطان در سیر و سلوک بود و گاه بود که این انوار آنان را بر گیرد و حمل کند و از این جهت، روی آب و هوا روند و گاه بود که آنان را با همراهی کالبدهای آنان به سوی آسمان برد تا به بعضی از بزرگان جهان بالا بپیوندند و این امور همه از احکام و خصوصیات اقلیم هشتم بود؛ آن اقلیمی که جابلقا و جابرسا در آن بود.» (ر.ک: موسوی، 1388)

9. در زبان اوستایی به یکی از امشاسپندان اطلاق می‌شود، که در زبان پهلوی بدان سپندارمذ یا سپندارمت می‌گویند و در فارسی، سپندارمد نیز خوانده شده‌است.به لحاظ لغوی، در این تعبیر، کلمه اَرمَئیتی به معنای اخلاص و فروتنی و فداکاری و بردباری مقدس می‌باشد که در ویده‌ها نیز به همین نام و در همین معانی به کار برده شده‌است. این تعبیر در ریگ وده به معنای زمین و در پهلوی به معنای فرزانه کامل آمده‌است. اما سپنت، صفت ارمئیتی می‌باشد که بعدها بدان افزوده شده‌است. (ر.ک: هینلز، 1389، ص135)

10 از کلمات پهلوی است که در اوستا ذکر آن رفته و به معنای فرّ و عزت و شکوه است.

11. «فَتَلَقَّی آدَمُ مِن رَّبِّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ.»

12. این روایات را سیوطی در الدُرُّالمنثور، بدخشانی از حافظ کبیر، دار قطنی از ابن النجار، و ابن مغازلی در مناقبش با ذکر سند نقل کرده‌اند.

13 .Natural rules.

14 اشاره به حکمت و معرفت الهی (anamonesis) حضور عارف و مؤمن است که در بیتی از حافظ آمده:

حضوری گر همی خواهی از او غایب مشو حافظ   مَتی ما تلقِ مَن تهوی دعِّ الدنیا و اَهمِلها.

15 هذه«فاطمة» و أنا فاطر السماوات والأرضین فاطم، أعدائی عن رحمتی یوم فصل قضائی و فاطم أولیائی عمّا یعتریهم و یشینهم فشققت لها إسماء من إسمی.

16 در واقع، کربن در اینجا کلمه فاطمی را به کار نبرده، بلکه از آن به «سوفیا» تعبیر کرده، ولی از آن‌رو که مقصود کربن از سوفیا، معرفت الهی است که در شناخت حضرت زهرا نمود می‌یابد، از آن به «فاطمی» تعبیر می‌کنیم.

17. Louis Massignon.

18. شیخیه گروهی از شیعه امامیه و از پیروان شیخ احمد احسائی از علمای قرن سیزدهم هستند.

19.

20. diffusionism.

21. epoche.

دکتر نهله غروی نائینی/ فاطمه همدانیان.

دانشیار دانشگاه تربیت مدرس/ کارشناسی ارشد مطالعات زنان دانشگاه تربیت مدرس

منبع : فصلنامه تخصصی بانوان شیعه شماره 23