بررسی عرفان‌های نوظهور و نقد و مقایسه آن‌ها با اندیشه‌های ناب عرفان اسلامی(با تأکید بر آیین اکنکار)۳/ اخلاق

Posted in فرقه های انحرافی

عرفان ناب و اصیل اسلامی از امتیازات متعددی برخوردار است که می‌توان به برخی از آنها اشاره کرد: ـ جهت‌‌گیری دقیق و همه‌جانبه به سوی کمال مطلق و مبدأ و غایت هستی؛ یعنی ذات پاک احدیت؛ ـ ابتنا بر مبانی نظری استوار، خردپذیر و منطقی؛ ـ دارای برنامه عملی جامع معتدل، هماهنگ با فطرت بشر و نظام تکوین، دارای لطافت، ظرافت و دقتی بی‌‌نظیر؛ ـ خاستگاه الاهی و اصالت دینی؛ ـ انگیزاننده و امیدبخش.

 

خش سوم و پایانی

امتیازات عرفان اسلامی

عرفان ناب و اصیل اسلامی از امتیازات متعددی برخوردار است که می‌توان به برخی از آنها اشاره کرد: ـ جهت‌‌گیری دقیق و همه‌جانبه به سوی کمال مطلق و مبدأ و غایت هستی؛ یعنی ذات پاک احدیت؛ ـ ابتنا بر مبانی نظری استوار، خردپذیر و منطقی؛ ـ دارای برنامه عملی جامع معتدل، هماهنگ با فطرت بشر و نظام تکوین، دارای لطافت، ظرافت و دقتی بی‌‌نظیر؛ ـ خاستگاه الاهی و اصالت دینی؛ ـ انگیزاننده و امیدبخش.

نقد مبانی عرفان اکنکار

عرفان سکولار مانند اکنکار در مواردی چون اصول اعتقادی و روش‌ها‌ی معنوی از عرفان بودیسم و هندوئیسم بهره‌ها‌ی فراوانی برده است. به نظر می‌رسد سه اصل اساسی در مبانی عرفان بودیسم و هندوئیسم، با عرفان‌ها‌ی سکولار امروزی مشترک است: نخست اینکه این مکاتب یا اصلاً موجودی به نام خداوند را مطرح نمی‌کنند و به آن باور ندارند یا اگر هم توجه داشته باشند، اهمیت خدایانشان بیش از انسان نیست. این مبنا موجب شده که برخی عرفان‌های شرق دور، به‌راحتی در تمدن غربی که بر پایه اومانیسم استوار است جایگاه مناسبی پیدا کنند.

دوم آنکه، اندیشه معاد و حیات اخروی در جهانی دیگر، به صورت اعتقاد به تناسخ، یعنی بازگشت‌ها‌ی متوالی به این جهان، در مکاتب بودیسم و هندوئیسم پذیرفته شده است؛ به این معنا که ایشان برای زندگی این‌جهانی قائل به تکرار هستند. خصوصاً اینکه راه‌ها‌یی برای رهایی از رنج زندگی که همواره تکرار می‌شود و ادامه دارد، پیشنهاد می‌کنند.

اصل سوم، نداشتن پیامبر و شریعت است که این امر خود موجب شده عرفان در این مذاهب بسیار شخصی شود و هر کس ارتباط درونی و راه خود را، خود پیدا کند. این اصل در عرفان‌ها‌ی شرق دور نیز با اصالت فرد در تمدن غرب کاملاً منطبق است. در مجموع این اصول در عرفان‌ها‌ی شرق دور و تمدن غرب، به قدری مشابه و نزدیک است که از مقارنت آنها عرفانی مسخ شده و سکولار متولد می‌شود. (مظاهری‌سیف، www.aftab.ir/articles/religion/theosophy)

انسان مهم‌‌تر از خدا

از آنجا که یکی از پیش‌‌فرض‌ها‌ی سکولاریزم، اومانیسم و انسان‌محوری است، طبق آن انسان، مدار و محور همه‌چیز است. خالق و آفریننده همه ارزش‌ها‌، خود انسان است و جدا از انسان و عمل او، هیچ ارزش و اخلاق و فضیلتی وجود ندارد. ارزش‌ها‌ی اخلاقی و بایدها و نبایدها و شیوه زندگی را نباید از وحی آموخت و از عالم غیب گرفت و انسان می‌تواند تمام ارزش‌ها‌ را مستقلاً وضع کند.

این عرفان فقط می‌گوید: انسان! تو می‌توانی آرام و توانمند به زندگی خود ادامه دهی؛ اما در برابر ارزش‌ها‌ی زندگی هیچ موضعی ندارد. در این دیدگاه ارزش‌ها‌ی مطلق، ثابت، کلی و دائمی وجود ندارد و امور اخلاقی محدود، موقتی و نسبی‌‌اند و خوب و بد مطلق وجود ندارد. هرچه هست زاییده عقل و درک محدود آدمی است. مثلاً اگر سقط جنین در یک جامعه آزاد باشد، نمی‌توان گفت خوب است یا بد و اگر همین عمل را در جامعه دیگری تحریم و ممنوع سازند بازهم نمی‌توان گفت که خوب است یا بد.  در اکنکار نیز وضع همین‌گونه است و هیچ‌گونه ارزش الاهی و مطلق وجود ندارد.

سایت فارسی اکنکار در جواب این سؤال که آیا اکنکار با سقط جنین یا همجنس‌‌بازی مخالفت می‌کند؟ آورده است: «اکنکار می‌آموزد که روح ابدی و فناناپذیر است و اینکه روح اینجا بر روی زمین است تا تجربه کسب کند.» اکنکار موضوعاتی از قبیل سقط جنین، طلاق یا گرایش جنسی را تصمیمات شخصی درنظر گرفته و در مقام یک سازمان، نظری نمی‌دهد. (www.eck_iran.com)

اعراض از خدا نیز از مبانی ایدئولوژی سکولاریزم است. سکولاریزم می‌آموزد که بی‌خدا زندگی کنید و بی‌حضور او به تنظیم امور بپردازید. طبق این دیدگاه، نه نظارت الاهی در کار است و نه ثواب و عقاب اخروی و آدمی آزاد است که به دلخواه خود عمل کند؛ درحالی‌که طبق دلایل متقن فلسفی و آموزش‌ها‌ی ادیان الاهی، بشر موجودی است ممکن‌‌الوجود که سراپا نیاز، عین محدودیت و وابستگی است.  چنین موجودی را که عین فقر، احتیاج و اتکاست چگونه می‌توان آزادی نامحدود بخشید؟ (همان)

اکنکار نیز در برابر دین و آموزه‌ها‌ی وحیانی دم از استغنا می‌زند و مغرورانه از بی‌‌نیازی به دین و هدایت الاهی سخن می‌راند. دین‌‌ستیزی در واقع لب و گوهر مدعیات اکنکار است و تقابل عمده این طرز فکر با ادیان الاهی همین‌جاست و این اندیشه بیشترین تهدید را برای تفکر دینی و معنوی در بردارد.

در عرفان‌ها‌ی این‌چنینی، هدف واقعی رسیدن به یک نوع خلأ محض است که از اصلِ تمرکز بهره می‌گیرند تا در نهایت به حالتی برسند که به تعبیر خودشان از همه‌چیز تهی شوند و به هیچ‌چیز توجه نداشته باشند. پس هدف آنها با هدف عرفان اسلامی که رسیدن به معرفت ناب است، تفاوت دارد. عرفان‌ها‌یی که در ادیان ابراهیمی رشد کرده‌‌اند، راه رسیدن به نجات را تقرّب به خدا می‌دانند.

در این دیدگاه خداوند انسان را اشرف مخلوقات می‌داند و همه‌چیز را مسخّر او کرده، او را خلیفة‌الله ساخته و جایگاه خود را سینه او قرار داده و گفته است که از رگ گردن به انسان نزدیک‌‌تر است. این آموزه‌ها‌ آموزه‌ها‌ی خاص اسلامی است و احساس جدایی و بیگانگی بین انسان و خدا مشاهده نمی‌شود؛ لذا به افول و حاشیه‌روی دین در جامعه دچار نمی‌شویم. (شجاعی زند، www.pajohe.ir)

عرفان اسلامی ماهیتی خدامحور دارد؛ اما تعالیم باطنی امروزی در دنیای غرب حتی در قالب معتدل دینی، توجهی اصیل به انسان داشته و توانایی‌ها‌ی او را مقصود حرکت قرار می‌دهد. حال آنکه در عرفان اسلامی، کمالات، همه و همه از آن خدایند و افراد صاحب کمال فقط آینه کمالات الاهی به‌‌شمار می‌روند. واضح است که بین این دو دیدگاه متضاد نمی‌توان جمع کرد.

کوشش انسان در مسیر سلوک فقط او را به فقر خویش بینا می‌سازد. تنها مقصود از حرکت در عرفان اسلامی، بندگی پروردگار است. انگیزه سالک از حرکت باید «برای خدا بودن»، «برای او زیستن»، «برای او حرکت کردن» و «برای او مردن» باشد؛ چنانکه خداوند در قرآن کریم فرمود: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلا لِیَعْبُدُونِ (ذاریات(51): 56)؛ جن و انس را نیافریدیم مگر برای بندگی‌کردن». سالک باید بکوشد به خود نیندیشد و برای خود گامی برندارد؛ درحالی‌که در تعالیم امروزی، هدفی غیر از خود را با مخاطب تعالیم در میان نمی‌گذارند. بندگی زمانی پدید می‌آید که آدمی جز نقص و کاستی در خود نیابد و خود را فقیری ببیند که فقرش به غنا تبدیل نمی‌شود. بندگی نیز اقتضای فرمانبرداری تام دارد و فرمانبرداری تام چیزی جز عمل به موازین شریعت نیست. (شریف‌زاده، 1384: 88 و 89)

در بررسی تعالیم باطنی امروزی و تطبیق آن با عرفان اسلامی می‌توان گفت که تعالیم باطنی امروزی دنیای غرب بنا بر دلایل ذیل با عرفان اسلامی قابل جمع نیست: ـ عرفان اسلامی ماهیتی خدامحور و تعالیم باطنی غرب، حقیقتی انسان‌محور دارند؛ ـ در عرفان اسلامی، سالک از آغاز به بندگی و سرسپردگی در برابر خدا دعوت می‌شود؛ در حالی‌‌که در تعالیم باطنی غرب، چنین نیست؛ ـ عرفان اسلامی درصدد نفی توجه آدمی به خویشتن و جلب آن به خداست و تعالیم باطنی غرب، انسان را به خویشتن دعوت می‌کند؛

ـ عرفان اسلامی، عشق به خدا را در گرو خالی کردن دل از دوست داشتن خود می‌داند؛ اما تعالیم باطنی غرب، آدمی را به دوست داشتن و تکیه کردن بر خویشتن فرا می‌خواند؛ ـ عرفان اسلامی انسان را به فرمانبرداری محض از خدا فرا می‌خواند؛ اما تعالیم باطنی غرب، دغدغه‌‌ای برای اطاعت از فرمان‌ها‌ی الاهی ندارند. (همان: 91)

در دانش اکنکار نیز وضع به همین منوال است. همه‌چیز از بشر و تمرینات معنویش شروع می‌شود و در نهایت نیز به بشر ختم می‌شود. اگرچه مفهومی با نام سوگماد درنظر می‌گیرند؛ اما هدف نهایی، وصل به خدا نیست؛ بلکه وصل به حد اعلای آگاهی و در نهایت نیز رسیدن به مرحله خلأ است. گویا از ابتدا نیز خدایی در کار نبوده است.

1. تجربه دینی

یکی از مبانی سکولاریزم که مسیحیت را از عرصه اجتماع به شکل فردی و قلبی تنزل داد، رهیافت جدید در تفسیر گوهر دین بود. بنا بر این تفسیر، گوهر دین امری قلبی، احساس درونی و به تعبیر فنی «تجربه دینی» است. اما انحصار دین به امر قلبی و تجربه دینی، با اسلام همخوانی ندارد. ما اسلام را یک دین جامع و فراگیر می‌دانیم که ناظر به سعادت توأمان دنیا و آخرت است و در همه جوانب مادی و معنوی، و فردی و اجتماعی زندگی دخالت کرده و دستورها و احکامی در این موارد دارد و بسیار فراتر از یک احساس شخصی و فردی است.

در تلقی رایج غربیان، دین یک مسأله شخصی و خصوصی است؛ نه یک امر اجتماعی یا نظام زندگی و مکتب فکری و اعتقادی. این همان پدیده «خصوصی شدن دین» است. در بیشتر تئوری‌ها‌ی رایج مانند اکنکار، محتوای معرفتی دین یا انکار شده یا مورد غفلت قرارگرفته است؛ از این‌رو دین دیگر یک نظام اعتقادی نیست؛ بلکه مسأله‌ای است تابع سلیقه و احساس شخصی افراد؛ مانند علاقه داشتن یا بی‌‌علاقه بودن به برخی خوراکی‌ها‌ که هرکسی حق دارد از روی طبع خود، از غذای خاصی خوشش بیاید یا نیاید. با دینداری نیز چنین برخوردی شده است؛ یعنی هر کسی می‌تواند به دین پایبند باشد یا نباشد و نمی‌توان با چنین کسی محاجّه و استدلال کرد. پال توئیچل نیز معتقد است که ادیان متفاوت به جهت تجربیات متفاوت افراد شکل گرفته‌‌اند. این‌گونه عبارات دال بر اصلْ قرار دادن تجربه دینی است.

2. تجربه دینی و ناسازگاری آن با وحی

از دیدگاه قرآن، وحی مواجهه پیامبر با امر قدسی و متعالی و دریافت پیام از آن مقام است که آن مقام قدسی می‌تواند خداوند یا فرشته باشد؛ اما تجربه دینی، وحی را کشف و شهود خودِ صاحب تجربه می‌داند و به مواجهه پیامبر با خدا یا ملائکه معتقد نیست و آن را رکن وحی نمی‌داند. این نوع تفسیر از وحی، با مشکلاتی چون تنزل وحی به تجربه عادی، دخالت پیامبر در وحی، انکار وحی، غیرآسمانی انگاشتن کتب دینی، تکثّر دین بر عدد تکثر تجارب متألهان و تعمیم نبوت، مواجه است که به سه نمونه اشاره می‌شود:

1. تنزل وحی به تجربه عادی: این تفسیر، وحی و شهود را به حد تجربه عادی انسانی تنزل می‌دهد و پیامبران با دیگر انسان‌ها‌ در اصل این تجربه برابرند؛ در حالی‌‌که تجربه دینی پیامبران، نوعی تجربه خاص وحیانی است که با اشراف خداوند و نزول فرشته وحی همراه است و این نوع وحی، با ملاک‌ها‌ی تجربه دینی ادعا شده قابل تبیین نیست؛ مانند نبوت حضرت عیسی که در گهواره سخن می‌گوید؛ بی‌آنکه سابقه تجربه دینی داشته باشد.

2. انکار وحی: با تأمل و تحلیل انسانی‌‌انگاری وحی، اصل وحی، واقعیت داشتن تجربه دینی، مکاشفه و تجلّی خداوند بر عامل تجربه، مورد تردید قرار می‌گیرد؛ چراکه محتمل است پیام تجربه دینی اصلاً وجود خارجی نداشته باشد و فقط محصول پیش‌‌دانسته‌ها‌ و تأثیر عوامل خارجی باشد. دراین‌صورت، رهیافت تجربه دینی به رهیافت روان‌‌شناختی وحی نزدیک می‌شود. دست‌‌کم طرفداران رهیافت پیشین نمی‌توانند اصل وحی و تجلّی حق تعالی را مبرهن کنند.

3. تکثّر دین بر عدد تکثّر تجارب متألهان: در صورت بشری‌‌انگاری تجربه دینی پیامبران، تجربه پیشین به دلیل بشری بودن، برای همه انسان‌ها‌ عام و ساری خواهد بود؛ بدین معنا که همه انسان‌ها‌ می‌توانند مانند پیامبران صاحب تجربه‌ها‌ی دینی شوند؛ چنانکه اکنکار نیز دقیقاً به همین امر تصریح دارد و لازمه آن تعدّد دین بلکه تکثّر گوهر دین به عدد صاحبان تجارب دینی است. (قدردان‌قراملکی، 1377: 103 ـ 97)

3. تناسخ به جای معاد

در زندگی مدرن امروزی که فشارهای روانی، جسمی و ذهنی، انسان را پریشان نموده است، مضمون رهایی از رنج زندگی بسیار جذاب به‌‌نظر می‌رسد و مورد توجه مرام‌ها‌ی معنوی مدرن قرار می‌گیرد. عقیده تناسخ کاملاً مناسب با علاقه انسان مدرن به زندگی این جهان و یافتن راه‌ها‌یی برای حداکثر لذت و بهره‌‌مندی از دنیاست. عرفان سکولار به انسان می‌آموزد که چگونه هر چه بیشتر توانایی خود را به‌‌کار گیرد تا کامیاب‌‌تر و راحت‌‌تر در دنیا و برای دنیا عمل کند و میزان تحمل فشارهای زندگی مدرن را بالا ببرد. کتاب‌ها‌ی علمای شیعه خالی از جواب به شبهه تناسخ نیست. ابن‌‌سینا در کتاب اشارات و تنبیهات این شبهه را به زیبایی مطرح کرده و پاسخ داده است.

ملاصدرای شیرازی نیز در رد تناسخ می‌نویسد: روح در آغاز پیدایش خود استعداد و قوه محض است و در هیچ قسمت به مرحله فعلیت نرسیده است. همان‌‌طور که بدن نیز در آغاز چنین می‌باشد؛ یعنی همه‌چیز آن در مرحله استعداد نهفته است. این دو (روح و بدن) دوش به دوشِ یکدیگر پیش می‌روند و آنچه در آنها به صورت قوه و استعداد نهفته است، به تدریج به فعلیت و ظهور می‌یابد.

همان‌‌طور که جسمش از رسیدن به یک مرحله از فعلیت، محال است دوباره به حالت قوه و استعداد بازگردد؛ مثلاً هرگز جنین کامل به مرحله نطفه یا علقه تنزل نمی‌کند، یا پس از تولد به جنین باز نمی‌گردد؛ همچنین روح پس از رسیدن به یک مرحله از فعلیت، محال است دومرتبه بازگشت به قوّه نماید؛ زیرا حرکت روح و جسم از قوه به فعل، از نوع حرکت جوهری است که در ذات اشیا صورت می‌گیرد و بازگشت در حرکت جوهری امکان‌‌پذیر نیست.

حال اگر فرض کنیم روح پس از رسیدن به مرحله فعلیت بازگشت به بدنی که در حال جنینی (استعداد و قوه محض) بنماید، لازمه آن این است که دو چیز متضاد با هم متحد شوند؛ یعنی بدنی که در حال استعداد و قوه محض است با روحی که به مرحله فعلیت و ظهور رسیده متحد شود. تردیدی نیست که چنین اتحادی محال است. (صدرالدین شیرازی، 1382: 9 / 2 و 3) امام علی‌‌ بن موسی‌‌الرضا(ع) درباره قائلین به تناسخ‌ می‌فرماید: من قال بالتناسخ فهو کافر بالله العظیم مکذب بالجنة و النار؛ قائل به تناسخ به خدای عظیم کافر شده و بهشت و جهنم را دروغ می‌داند. (ابن بابویه، 1385: 1 / 218)

از طرف دیگر، اگر بپذیریم نفس پس از جدایی از بدن، به بدن زنده دیگری تعلق پیدا می‌کند، این امر مستلزم تعدد نفس در یک بدن و دوگانگی در شخصیت است و چنین چیزی با درک وجدانی انسان از خویش که دارای یک شخصیت است منافات دارد. در ابتدای خلقت که فقط آدم و بعد حوا بوده‌‌اند روح چه کسانی در بدن آنها قرار گرفته است؟ در‌حالی‌که قبل از آنها کسی نبوده تا بمیرد و روحش در بدن آدم حلول کند. این مسأله نشان می‌دهد که آفرینش روح، امری بدیهی است؛ لذا تناسخ نیز که از دیگر مبانی اعتقادی اکنکار بود پذیرفته نیست. در تعالیم اکنکار تناقض‌گویی‌ها‌ی متعددی به چشم می‌خورد که البته این از خواص اصلی هر مکتب غیرالاهی است. اکنون به چند مورد از این تناقض‌گویی‌ها‌ اشاره می‌کنیم:

1. چنانکه دیدیم اکنکار در حقیقت به نظام خدایان و حکمرانان متعدد در طبقات مختلف جهان‌ها‌ی خود معتقد است؛ ادعایی که در ردّ آن ادله فراوانی می‌توان برشمرد و یکتایی خداوند را به اثبات رساند؛ اما این ادعا زمانی عجیب‌‌تر می‌نماید که مثلاً «کل نیرانجان» که خدای جهان مادی ـ و به زعم پیروان اکنکار، همان خدای محمدی‌ها‌ست (توئیچل، 1379 الف: 20) ـ گاه چنان از اریکه خدایی به زیر کشیده می‌شود که می‌گویند: «او برای اجابت درخواست بنده‌‌اش به شگردهای خاصی متمسک می‌شود تا آن فرد درخواست‌کننده در مقابل هر آنچه کسب کرده است، بهایی را بپردازد؛ حال به هر ترتیبی که می‌خواهد باشد.» در حالی که این، نشان‌‌دهنده نیاز و ضعف خدا و مغایر با تمام دلیل‌ها‌ی اثبات واجب‌‌الوجود بودن خداست.

خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ». (فاطر(35): 15) حضرت باری تعالی همه را محتاج خود و خود را بی‌‌نیاز از هر موجودی می‌داند. او در مقابل الطافش به انسان‌ها‌ هرگز پاداش نمی‌خواهد چون غنی مطلق است و هیچ انسانی توان پرداخت و جبران نعمت‌ها‌ی خداوندی را در خود نمی‌بیند.

2. اساتید این طریقه گاه برای بالابردن مقام «استاد حق در قید حیات» دچار اشتباهات فاحشی می‌شوند؛ چنانکه می‌گویند: «او بنده هیچ‌‌کس نیست، او همکاری برای خداوند اعلی علیین است که در امور جهان او را یاری می‌دهد» (توئیچل، 1378: 23) و دوباره مقام خدای اعلی علیین آنها نیز چنان فرو می‌ریزد که به قول خودشان «در خلقت نیز دست ندارد». (همان: 42) در جایی دیگر خداوند را خدایی خشن، کریه و نازیبا توصیف می‌کنند، تعابیری که قدم‌ها‌ی انسان را در مسیر حرکت و تقرب به آن خدا به شدت سست می‌کند؛ اگرچه به نظر می‌رسد این تعابیر برداشت‌ها‌یی ناقص و ناصواب از صفات جمالیه و جلالیه خداوند در اسلام ناب باشد.

در تعریف سوگماد نیز وضع همین‌گونه است. بیان شد که سوگماد عملاً خلأ است. خدا و خلأ با هم تفاوتی ندارند؛ اینجا سوگماد غیر شی است (همو، 1381: 81 ـ 79) و البته همین جملات صدق بررسی ما را تأیید می‌دارد که چنین عرفان‌ها‌یی در مسیر تقرّب به خداوند قدم برنمی‌دارند و در نهایتِ تعلیماتشان، خدایی وجود ندارد. در جایی دیگر بی‌‌پروا و در تناقضی صریح بیان می‌دارند:خداوند، روح، جسم و ذهن است و هدف اصلی قادر ساختن روح به ترک کالبد و سفر آن به دنیاهای معنوی ماوراست و عاقبت رسیدن به هدف غایی «آنامی لوک» که نامی است برای سرزمین بدون نام؛ جایی‌‌که خدا در آن به‌‌سر می‌برد. (همو، 1378: 16)

اکیست‌ها‌ برای سوگماد جایگاهی ثابت معیّن کرده، او را دارای جسم می‌دانند و در جایی دیگر او را غیر شی و فاقد شکل معرفی می‌کنند. در یک تعلیم اصرار دارند که خدا نیروی مطلق است و تنها راه رسیدن به او آرزوی قلبی است؛ (همو، 1380 ب: 127) ولی در جای دیگر صراحتاً می‌گویند: سوگماد یک موجود برتر نیست. چیزی هم نیست که باری از دوش تو بردارد. هرگز حتی آنی نیست که به تو برکت دهد. (همو، 1379 الف: 62)

یا مثلاً معتقدند که سوگماد هنگامی‌که از قدرت خود به ارواح می‌دهد، از قدرتش کاسته می‌شود و ضعیف می‌گردد. او بدون مخلوق خود یعنی توزا (روح) نمی‌تواند به حیات خود ادامه دهد. اما به راستی این چگونه رب‌‌الاربابی است که زندگی‌‌اش منوط به زندگی مخلوقش است؛ به‌طوری‌‌که اگر مثلاً توزا نابود شود، او نیز به ناچار باید نابود شود.

آیا اگر تمام موجودات روی زمین و تمام ارواح نابود شوند و هیچ موجود زنده‌‌ای در جهان باقی نماند، خداوند نیز نابود می‌شود؟ اگر این‌‌چنین است، زمانی‌‌که هیچ ممکن الوجودی نبود و به طریق اولی هیچ روحی آفریده نشده بود، آیا خداوند در نابودی به‌‌سر می‌برد؟ در جایی دیگر سوگماد را فاقد اراده، قصد، فکر، خواهش و فعالیت معرفی کردند؛ اما به‌‌راستی خداوندی که قادر به داشتن فکر و اراده نباشد، چگونه می‌تواند قدرت خود را اِعمال کند و دست به خلقت زند؟

در مطالعه کتب اکنکار دائماً به مضامینی از این قبیل برخورد می‌کنیم که «اکنکار تنها راه رسیدن به خداست». اما با نیم‌‌نگاهی به تاریخ تعداد کثیری از فرقه‌ها‌ و مکاتب، خواهیم دید که ادعای دستیابی مستقیم به خدا را دارند و خود را مانند بابیّت، درگاه خداوند یا مانند بهائیت، نور خداوند می‌انگارند. اکنکار افراد مطرح در سراسر جهان را از اساتید و پیروان خود می‌انگارد که در این میان نام عارفان عظیم اسلامی و ایرانی بیش از همه می‌درخشد که هر کدام در یک طبقه یا کوه یا معبد به صورت روح به زندگی ادامه می‌دهند و به نشر اکنکار می‌پردازند.

مثلاً فوبی کوانتز که پانصد سال قبل از میلاد مسیح می‌زیسته، استاد فردوسی، شاعر حماسه‌سرای ایرانی بوده است، فیثاغورث استاد اک در قرن پنجم قبل از میلاد بوده (همو، 1380 الف: 198) و سقراط با پیروان خود به آموزش اکنکار می‌پرداخته است. (همان: 224) جالب آنکه پال توئیچل در جایی دیگر می‌آورد: آنانکه مشهور به خردمندی در نوع بشرند، چیزی بیش از طفل در آغوش مادر نمی‌دانند؛ مثلاً سقراط، افلاطون، ارسطو و چند صد تن دیگر که از پیش‌قراولان این نوع یاوه‌سرایی‌ها‌ بوده‌‌اند، چه کرده‌‌اند؟ آنها مدعی دانش می‌شوند؛ در حالی که حتی ارزش بیان کردن هم ندارند. (همو، 1379 الف: 216)

او خواجه حافظ شیرازی را نیز پیرو اکنکار می‌داند. (همو، 1380 الف: 103) اما آیا دیوان حافظ که بعد از قرآن، در بیشتر خانه‌ها‌ با احترام نگهداری می‌شود و مضامین آن الفتی ژرف با قرآن دارد که فال آن راهنمای عده بسیاری از شیعیان ایرانی است، دربردارنده عقاید و نظرات اکنکار است؟ آیا حافظ که حافظ قرآن بود، قرآن را نوشته تجربیات و نظرات شخصی پیامبر می‌دانسته و خدای خود را به خدایان دوازده‌‌گانه اکنکار فروخته بود؟ (کیانی، 1385: 3 و 4 / 82)

خوشبختانه کتاب‌ها‌ و دیوان اشعار بزرگانی چون مولوی، خیام، فردوسی و... هنوز موجود است که در جای جای آن از نکات عمیق عرفان اسلامی یاد شده است و حتی برای یک‌بار هم نامی از اکنکار، اکیست، ماهانتا و سوگماد به چشم نمی‌خورد (همان: 83). مسلم است که باید با تکیه بر منابع اصیل قرآنی و وحیانی، به معرفی و عرضه بهتر و بیشتر بعد معنوی، اخلاقی و عرفانی اسلام ناب محمدی برخاست و مجال ظهور چنین مکاتب پوج و بی‌‌بنیاد را مسدود کرد؛ چراکه:

شمس فروزنده چو پنهان شود

شب‌پره بازیگر میدان شود

امام صادق(ع) می‌فرماید:من دخل فی هذا الدین بالرجال اخرجه منه الرجال کما ادخلوه فیه، و من دخل فیه بالکتاب و السنة زالت الجبال قبل ان یزول؛ هر کس با دیگران وارد دین شود، دیگران همان‌‌گونه که او را وارد دین کرده بودند، از آن بیرون خواهند برد؛ اما کسی که بر مبنای قرآن و سنت به دین راه یابد، کوه‌ها زوال می‌پذیرد و دینداری او زوال نمی‌پذیرد. (نوری، 1408: 17 / 308)

4. نتیجه

نسخه شفا‌‌بخشی که عرفان‌های وارداتی و سکولاریزم از جمله آیین اکنکار تجویز کرد (عرفان بدون دین) انسان را به جایی نرساند؛ اما به راستی انتظار ما از عرفان چیست و به دنبال کدام عرفان هستیم؟ ما عرفان را به معنای خدامحوری و خداباوری در همه امور و به مقام خلافت الاهی رسیدن و جامع اسمای جمال و جلال الاهی شدن می‌دانیم، در این صورت در عرفان ناب و جامع اسلامی، عقل و خرد، سیاست و مدیریت، جهاد و امر به معروف و نهی از منکر، درد خدا و درد خلق و بینش‌های الاهی و گرایش‌ها‌ی توحیدی و ارزش‌ها‌ی دینی و انسانی با هم جای دارند و هیچ‌کدام جانشین دیگری نیستند؛ نه خدا جای خلق خدا را تنگ می‌کند و نه خلق جای خالق را می‌گیرد.

وقتی انگیزه‌ها‌ الاهی و رحمانی شد و کار برای خدا و با نگرش توحیدی انجام گرفت، نماز باشد یا دعا، حج، جهاد، حکومت، سیاست‌ورزی و... فرقی نخواهند داشت. این جامعیت و همخوانی در آیات و احادیث و آموزه‌ها‌ی اسلامی و در کارکردهای دینی و سیره و رفتار پیشوایان اسلامی متجلی است. چه اینکه نسبت بین شریعت و طریقت و حقیقت نسبت «واحد» با مراتب و درجاتش یا وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است و «نماز» که عالی‌‌ترین مظهر عرفان عملی اسلام ناب است، «خدا و خلق» را با هم و «فرد و جامعه» را در هم تنیده دارد.

پس عرفان و سیاست، عرفان و جهاد، عرفان و جامعه و... با هم هستند و در عرفان متعالی و مترقی اسلام ناب روابط چهارگانه انسان با خدا، انسان با خود، انسان با جهان و انسان با جامعه، درست، منطقی و نظام‌‌وار ترسیم و تصور شده است؛ لذا بررسی و مطالعه عقاید عرفان‌های کاذب و وارداتی مخصوصاً اکنکار نشان می‌دهد که چقدر در مقابل عرفان ناب اسلامی ـ شیعی ناکارآمد و فاقد مبانی معرفتی و ارزشی است و نمی‌تواند نسخه شفابخش برای حق‌جویان و تشنگان راه حقیقت باشد.

منابع و مآخذ

* قرآن کریم.

7. ابن‌بابویه، محمد بن علی، 1385، عیون اخبارالرضا. ج 1، قم، نشر ذوی‌القربی.

8. ابن‌عربی، محمد بن علی، بی‌تا، الفتوحات المکیة، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی.

9. الماسی، کمال، 1381، اکنکار کلید ادراک معنوی، اصفهان، بهار علم.

10. اینترو ویگنه، ماسیمو، پاییز 1384، «آینده دین و ادیان جدید»، ترجمه باقر طالبی‌دارابی، فصلنامه هفت آسمان، ش 27.

11. بخشایشی، احمد، «پیدایش سکولاریزم»، برگرفته از سایت درگاه پاسخگویی به مسائل دینی به آدرس: www.Porsojoo.com

12. توئیچل، پال، 1378، اکنکار کلید جهان‌های اسرار، ترجمه هوشنگ اهرپور، تهران، سی‌گل.

13. 1377، ندای الهی؛‌ مرزهای بهشت، ترجمه رضا جعفری، تهران، دنیای کتاب.

14.  1379 الف، سرزمین‌‌های دور، ترجمه هوشنگ اهرپور. تهران، زرین.

15.  1379 ب، اک ایناری: علم الاسرار رؤیاها، ترجمه هوشنگ اهرپور، تهران، زرین.

16.  1380 الف، واژه‌نامه اکنکار، ترجمه یحیی فقیه، تهران، سی‌گل.

17.  1380 ب، دفترچه معنوی، ترجمه هوشنگ اهرپور، تهران، زرین.

18.  1381، دندان ببر، مترجم هوشنگ اهرپور، تهران، زرین.

19. توفیقی، حسین، 1380، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، سمت.

20. جعفری، محمدتقی، 1378، عرفان اسلامی، تهران، مؤسسه نشر و تدوین آثار علامه جعفری.

21. حمیدیه، بهزاد، 1384، «ایران و رشد دین‌نماهای جدید»، فصلنامه کتاب نقد، ش 35.

22. دیوانی، امیر، 1376، حیات جاودانه، قم، دفتر نشر معارف.

23. شاهد خطیبی، حسین، «نقد دیدگاه سکولاریزم در ایران»، ش 4، برگرفته از سایت: www.lailatolghadr.ir.

24. شایگان، داریوش، 1367، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، تهران، امیرکبیر.

25. شجاعی زند، علیرضا، «نقش دینداران در فرآیند عرفی‌سازی دین»، برگرفته از سایت پژوهه دین، متعلق به سازمان تبلیغات اسلامی به آدرس: www.Pajohe.ir.

26. شریف‌زاده، بهمن، 1384، «اما این کجا و آن کجا»، فصلنامه کتاب نقد، ش 35.

27. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1382، اسفار الاربعة، ج 9، تصحیح دکتر رضا اکبریان و با اشراف سید محمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

28. طالبی‌دارابی، باقر، 1383، «دین عصر جدید»، دوماهنامه اخبار دین، ش 8.

29. قائمی‌نیا، علیرضا، «معنویت‌های نوظهور»، متن سخنرانی ایشان با سردبیر محترم فصلنامه ذهن در محل کانون اندیشه جوان، برگرفته از سایت درگاه پاسخگویی به مسائل دینی.

30. قدردان قراملکی، محمدحسن، 1377، «کندوکاوی در مبانی نظری سکولاریزم»، فصلنامه معرفت، ش 27.

31. قدردان‌قراملکی، محمدحسن، 1384، قرآن و سکولاریزم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

32. کرامر، تاد و داگلاس منسون، 1380، اکنکار حکمت باستانی برای عصر حاضر، ترجمه مهیار جلالیانی، تهران، ترسیم.

33. کلمپ، هارولد، 1380، تمرینات معنوی اک، ترجمه مرجان داوری، تهران، سی‌گل.

34. کیانی، محمدحسین، 1385، «نقد و نگاهی به مبانی نظری اکنکار»، فصلنامه آیین سلوک، ش 3 و 4.

35. گروه مؤلفان، 1385، «جنبش‌های نوپدید باطنی در ایران»، فصلنامه آیین سلوک، سال دوم، ش 5 و 6.

36. لگنهاوزن، محمد، 1380، «با پرسش زنده‌ام»، ماهنامه‌ پرسمان، پیش‌‌شماره اول.

37. لواسانی، سید سعید، 1384، «عرفان‌‌های حقیقی، عرفان‌‌های دروغین»، ماهنامه پرسمان، ش 34.

38. لینگز، مارتین، 1378، عرفان اسلامی چیست؟، ترجمه فروزان راسخی، تهران، سهروردی.

39. مارکوس، ماگریت، 1348، نقش اسلام در برابر غرب، ترجمه غلامرضا سعیدی، تهران، شرکت سهامی انتشار.

40. مجلسی، محمدباقر، 1404 ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء.

41. محدثی، حسن، 1384، «زمینه‌های ظهور جنبش‌های جدید دینی»، ماهنامه بازتاب اندیشه، ش 61.

42. مطهری، مرتضی، 1383، یادداشت‌ها، ج 2، تهران، صدرا.

43. مظاهری‌سیف، حمیدرضا، 1384، «استقرار سلطه در فاصله عرفان با شریعت»، دو ماه نامه رواق اندیشه، ش 47.

44. منسکی، ورنر و دیگران، 1378، اخلاق در شش دین جهان، ترجمه محمدحسین وقار، تهران، اطلاعات.

45. نصری، عبدالله، 1382، فلسفه آفرینش، قم، دفتر نشر معارف.

46. نوری، حسین بن محمد‌تقی، 1408 ق، مستدرک‌ الوسائل، ج 17، قم، مؤسسة آل‌البیت.

47. همتی، همایون، «اندیشه دینی و سکولاریزم در جهان معاصر»، تحریری از سخنرانی مورخه 6/12/1374 ایشان در تالار شهید آوینی، برگرفته از سایت درگاه پاسخگویی به مسائل دینی.

48. www.Aftab.ir

49. www.eck_iran.com

50. www.eck_iran.org

51. www.eckankar.mihanblog.com

52. www.Lailatolgadr.ir

53. www.metamorphasis.persianblog.com

54. www.pajohe.ir

55. www.persianblog.com

56. www.Porsojoo.com

57. www.realvlove.persianblog.com

58. www.thend.blogfa.com

59. www.Todaylink.ir

60. www.wikipedia.org

پروین کاظم‌زاده/ پژوهشگر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی تهران

منبع: فصلنامه پژوهشی در اخلاق شماره5