وعده صادق

مبانی مدینۀ فاضلۀ «مهدوی» در اندیشۀ صدرالمتألهین -بخش 1

مدینه فاضله ملاصدرا اساساً این ‌دنیایی و این ‌جایی و این ‌زمانی است؛ پله‌ای از پله‌های صعود انسان به جوار حق است، یعنی مدینه فاضله صدرای الهی دست ‌یافتنی و دست ‌یازیدنی و نایل ‌آمدنی است.

 

  •  

بخش اول

چکیده

اندیشه تحقق مدینه فاضله که شهروندان، بر اساس آن، می‌توانند فضیلت‌محور و ارزش‌مدار زندگی کنند و به بسط و توسعه معنویت، صلح و صفا و پاکی برای رشد و تعالی انسانیت دست توانند یافت، از دیرباز در ذهن همه متفکران و مصلحان و فیلسوفان همچون افلاطون، فارابی، خواجه نصیر، شیخ اشراق و…، مطرح بوده و هر کدام، به فراخور افق فکری خویش، طرحی درانداخته و الگویی را پیشنهاد کرده‌اند.

راه صلاح و بالندگی انسان چیست و کجاست؟ چگونه انسان می‏تواند مدینه‏ای بسازد که در آن، قابلیت‏ها و استعدادهای خویش را به فعلیت برساند و زندگی انسان به دور از هرگونه جدال و بی‌عدالتی و مملو از خوبی و صلح و پاکی شود؟ برای این پرسش‌ها راه‌حل‏های متنوع و مختلفی در مکاتب فکری گوناگون وجود دارد. اما پرسش کلیدی این نوشتار، هستی‌شناسی و چگونگی «مدینۀ فاضلۀ مهدوی» آن هم در اندیشۀ فیلسوف الهی، صدرای شیرازی است.

آن‌چه در منظومۀ فکری ملاصدرا همچون حلقه‌ای مفقوده از دید بسیاری از محققان پنهان مانده است و بحثی مفصل می‌طلبد در این نوشتار به اختصار آمده است. از این‌رو، در ابتدا باید دید انسان کامل به منزلۀ جزئی از جامعه چه معنایی دارد و سیر تکاملش تا مرحلۀ اتصال به عقل فعال چگونه است. در ادامه باید به صفات جامعۀ نیکو و ویژگی‌های جامعۀ فاضله و صفات ریاست آن آرمان‌شهر اشاره کرد.

واژگان کلیدی: مدینۀ فاضله، انسان کامل، حکمت متعالیه، صدر‌المتألهین، مهدویت.

مقدمه

با دقت در آموزه‌های اسلام و حتی ادیان و مکاتب الهی معلوم می‌گردد که یک شیعه و به‌طور کلی اکثر معتقدان به ادیان دیگر، آینده بشر را تحت لوای مصلح کل و آدمان نیک‌کردار روشن می‌بینند. هرچند آموزه‌های شیعی این امتیاز را دارند که درباره این مسئله وضوح فراوانی دارند.

شیعیان در انتظار موعود و جامعه فاضله تحت رهبری‌ او و عصر درخشانی که در آن بشر به سعادت و کمال لایق خویش می‌رسد روزشماری می‌کنند و البته برای نظامی کارآمد و کارا در گستره‌های شخصی تا جهانی، نظامی سیاسی متعادل و متعالی برای انسان در تمامی ساحت‌ها و عرصه‌های مادی و معنوی و بالأخره برای نظامی که علاوه بر توسعه مادی، توأمان به تعالی معنوی بشر نیز می‌اندیشد، به انتظار نشسته‌اند.

در اندیشه صاحب‌نظران اسلامی، جامعه فاضله «مهدوی» بازساز همان «نمونه بهشتی» و «بهشت برزخی آدم» در زمین است و این‌که آن جامعه، مقدمه و لازمه بازگشت و خاستگاه گذار به «بهشت موعود» و «جاودانگی حیات مطلوب» است.

بنابراین در این نوشتار سعی شده برای شناخت آن آرمان‌شهر و تبیین شاخص‌ها و مفاهیم نظام سیاسی فاضله مهدوی، علاوه بر امکان استفاده از منابع وحیانی و علم عالمان حقیقی و کامل به عنوان «راسخون فی العلم» از رهیافت‌های عقلی، فلسفی حکیم متأله ملاصدرا که خردورزانه و منصفانه به دین نگاه کرده و با پای پولادین به حل غوامض در آموزه‌های شریعت پرداخته است، استفاده کنیم.

ایشان از جمله اندیشه‌ورزانی است که توانست با درک درست و قرائتی صحیح از اسلام و سنت اسلامی آن را در مواجهه با افکار الحادی و عقاید انحرافی مطرح نماید و به خوبی از هویت دینی پاسداری کند. منظومه فکری ملاصدرا، تلفیقی آشتی‌جویانه بین فلسفه مشاء، فلسفه اشراق، عرفان و معارف کتاب و سنت از مجاری عقل، وحی و دل است و در ابعاد نظری و عملی، نگاهی جامع به هستی و انسان دارد.

حکمت متعالیه او در حقیقت حکمت متعادلی است که با رهیافت‌های نو همه طرق معرفت‌شناسانه را همسو و سازگار می‌کند و انحصارات برهانی فیلسوفان، یافته‌های عرفانی عارفان و براهین وحیانی متکلمان را می‌شکند و با رویکردی مسالمت‌جویانه یافته‌های اشراقی در سفرهای روحانی را در ترازوی برهان و سنجش می‌کند.

وی اشراق سهروردی و ابن‌عربی را با برهان فارابی و سینوی و خواجوی در هم می‌ریزد و با محصولش به تبیین ره‌آورد وحیانی پیامبر اسلام(ص)می‌پردازد و اکنون این بحث مهم، یعنی «مبانی جامعه فاضله مهدوی» در اندیشه ایشان مطرح می‌شود و الهامات و اشراقات ایشان در این مبحث کمک کار قرار خواهد گرفت.

1. انسان کامل

در مطلع بحث از وجودشناختی سلسله‌مراتب هستی از جمله انسان به عنوان مبانی جامعه فاضله سخن خواهیم گفت. ممکن است آدمی تعجب کند که چه ارتباطی است بین سیاست با مراتب هستی و خلقت، اما از منظر حکمت متعالیه سیاست در ارتباط با حقیقت انسان و حقیقت وجود معنا پیدا می‌کند. مشی حکمت متعالیه در سیاست مدن علوی و نبوی است، به خلاف متقدمان مثل فارابی که توجهی به این مهم نداشتند. (اعوانی، 1385: 45 – 65)

برخی از نظریه‌پردازان سیاسی از جمله سنت آگوستین هبوط را تبعید و مجازات و سقوط آدمی در زمین می‌دانند، آن هم به عنوان انتقام خدا از انسان به سبب گناه ابدی و ذاتی که در بهشت مرتکب شده و از آن اخراج و رانده شده و بعضی از نظریه‌‌پردازان دیگر از جمله صاحب‌نظران اسلامی هبوط را اعزام و فرود آدمی به زمین می‌دانند، آن هم به منظور باز‌پروری و تقویت و استواری عزم و اراده. ملاصدرا در همین زمینه می‌گوید:

و چون زنجیره بسایط که از فیض اقدس حاصل شده‌اند، به پایین‌ترین منازل و پست‌ترین مراتب منتهی گردیده‌اند، اقتضای ایجاد مرکبات جزئی و عایدات را نمود که پذیرای دیمومت «همیشگی» نوعی هستند، تا این‌که رسید به نفوسی که در نشئه دوم به سوی او بازمی‌گردند، چون آن‌ها قابلیت دیمومت شخصی را مانند جواهر علوی دارند، پس وجود بر دور خود می‌چرخد و از همان‌جا‌ که فرود آمده بود بالا می‌رود. (صدرالمتألهین، 1384: 646)

همچنین خواجه نصیر در ابتدای فصل اول سیاست مدن می‌نویسد: «هر موجودی را کمالی است و کمال بعضی موجودات در فطرت با وجود مقارن افتاده و کمال بعضی از وجود متأخر.» (طوسی، 1387: 247) و همو در جای دیگر می‌نویسد: «هرچه کمال او از وجودش متأخر بودک، هرآینه او را حرکتی بودک از نقصان به کمال.» (همو: 126)

بر این اساس، انسان موجودی دارای کمالات مادی و معنوی و دارای جایگاهی ویژه و برتر در نظام هستی و عالم طبیعت است؛ خاستگاه و نقشی که از آن به مقام «خلافه‌اللّهی» و «جانشینی خدا» و «حاکم» و «رئیس مدینه فاضله» تعبیر می‌شود.بنابراین در مقدمه، مراحل و منازل سیر و سفر و تطوّر انسانیت بررسی می‌شود:

حکمت متعالیه که قائل به حرکت جوهری و وحدت تشکیکی وجود است تمام موجودات را در حال مسافرت و حرکت به سوی کمال «تشبیه و یگانگی با واجب‌الوجود بحسب ما یتصور فی حقها» ‌می‌داند. (صدرالمتألهین، 1383: ج3، 273) از این‌رو اگر طبیعت در تمام درجات مادی خود به کمال نرسد، به نوع اشرف نخواهد رسید. طبق همین مبنا، انسان را «ثمره علیا و الباب الاصفی و الغایه القصوی» نسبت به سایر موجودات جهان به حساب می‌آورد. (همو، 1389: 126)

الف) نقطه آغاز حرکت

ابن‌عربی و اتباعش پیش از ملاصدرا با استناد به حدیث شریف نبوی «ان الله خلق آدم علی…» صورت انسان را علاوه بر جنبه ناسوتی، دارای جنبه لاهوتی و صورت الهی می‌شناسند. (ابن‌عربی، 1386: 35 – 36) وانگهی تفاوت دیدگاه وی با ملاصدرا در این است که ابن‌عربی هر دو جنبه را دو وجه حقیقت واحد می‌داند نه دو طبیعت جدا از هم؛ اما ملاصدرا که قائل به وحدت تشکیکی وجود است، می‌پذیرد که این حقیقت واحد باطنی دارد و ظاهری که باطنش لاهوت و ظاهرش ناسوت خوانده می‌شود. (صدرالمتألهین، 1383: ج7، 181)

بنابراین می‌توان در اشاره به آغاز سفر انسان به لحاظ جنبه ناسوتی و ظاهری به این نکته اشاره کرد که در منزل اول، امری شبیه عدم «هیولی» بوده که به فرمایش قرآن هَلْ أَتَى‏ عَلَى الْإِنسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُن شَیْئاً مَذْکُوراً؛ (انسان: 1) «آیا انسان را آن هنگام از روزگار [به یاد] آید که چیزى درخورِ یادکرد نبود؟» اشاره دارد. (صدرالمتألهین، 1389: 135)

انسان در دومین مرحله و منزل از سیرش به سوی کمال مطلق به منزل جمادات و معدنیات می‌رسد: کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیَاکُمْ؛ (بقره: 28) «با آن‌که مردگانى بودید و شما را زنده کرد.» چون که انسان‌ها از تراب و طین و صلصال و حماء مسنون و‌… آفریده شده‌اند و به همین دلیل، موت را به انسان نسبت داده که در آیات متعددی به این امر اشاره دارد. سپس از این منزل به مرحله نباتیات صعود می‌کند، چون که انسان در این مرحله مثل نبات، نطفه، علقه و مضغه قابل رشد، تولید و تغذیه است تا این‌که به مرحله حیوانیت  پای می‌گذارد: فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعاً بَصِیراً؛ (انسان: 2) «و وى را شنوا و بینا گردانیدیم.»

سپس در آخرین مرحله از سفر جسمانی‌اش، انسان بشری صاحب تفکر و دانش می‌شود: أَکَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُطْفَهٍ ثُمَّ سَوَّاکَ رَجُلاً؛ (کهف: 37) «آیا به آن کسى که تو را از خاک، سپس از نطفه آفرید، آن‌گاه تو را [به صورت] مردى درآورد، کافر شدى؟»

این مرحله اولین منزل انسانیت محسوب می‌شود که تمام انسان‌ها تا این منزل مسافرت می‌کنند؛ چون منزلی است که تمام قوای ارضیه و آثار نباتیه و حیوانیه، همه جمع هستند، اما در منزل بعد که آغاز سفر روحانی محسوب می‌شود و انسان بشری، انسانی معنوی می‌شود، دارای نفس ناطقه ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ؛ (مؤمنون: 14) «آن‌گاه [جنین را در] آفرینشى دیگر پدید آوردیم.

آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است.» البته این درجه مختص برخی افراد است و شامل همه نیست و منزلی است مختلف و جدای از منازل سابق و اختلاف هم حقیقی است، نه این‌که مجاز باشد. به تعبیر دیگر، انسان در این نشئه، نوری است که مشرقش از سمت خداوند و مغربش بدن عنصری ما انسان‌هاست. سپس اگر توفیق یار بود، نفس انسان، جوهری قدسی و روحی الهی می‌شود. فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ؛ (حجر: 29) «و پیش از آن، جن را از آتشى سوزان و بى‏دود خلق کردیم.» (صدرالمتألهین، 1389: 137)

بیان آیه، تسویه بر دو قسم انجام می‌گیرد: یک نوع تسویه که در رحم مادر انجام می‌گیرد که سابقاً اشاره کردیم که انسان به جایی می‌رسد که قابلیت پذیرش «نفس» را پیدا می‌کند و یک نوع دیگر، تسویه‌ای است که مربوط به روح آدمی است. در این قسم، انسان به منزله نطفه‌ای است که از صلب قضا در رحم دنیا واقع شده که محتاج به تسویه و تصفیه و تعدیل اخلاق و کسب ملکات نفسانیه است و همچنین محتاج کسب معارف و علوم الهی تا همان‌طور که این نطفه در بدن بود و قابلیت برای پذیرش روح و نفس را داشت، در دنیا هم این نطفه به حدی برسد که قابلیت پذیرش فیضان روح الهی را پیدا کند.

«بأحدهما یحصل الانسان بشری (تسویه بدن) و بالاخری یحصل الانسان ملکی (تسویه روح)» (همو: 131) و چنین انسانی که محل شد بر فیضان روح الهی قابلیت این را پیدا می‌کند که به سوی عالم اسماء و صفات و همجواری با عالم ملکوت اعلی و اتحاد با عقل فعال پیش برود. البته جا دارد به شبهه‌ای در این‌باره پاسخ داده شود.

شبهه

صدرالمتألهین در جاهای مختلف، ذیل بحث سعادت و شقاوت یا بحث از چگونگی دریافت علوم به «اتحاد نفس انسانی با عقل فعال» (همو، 1360: 250) و گاهی «به اتصال نفس انسانی با عقل فعال» (همو، 1354: 361) تعبیر می‌کند.در ابتدا، سؤالاتی به ذهن انسان خطور می‌کند که به دو نمونه اشاره می‌شود:

1. نفس انسانی معلول عقل فعال است؛ چگونه ممکن است معلول بر اثر حرکت جوهری به مرحله‌ای برسد که با علت خویش متحد شود؟2. صدرا قائل به عقول عرضیه است. بنابراین‌، باید نفوس انسانی را با رب‌النوع انسان متحد بداند، نه این‌که به‌گونه مستقیم از اتحاد نفوس انسانی با عقل فعال سخن بگوید.

برای این‌که پاسخ پرسش‌های فوق را بیابیم، باید نخست یادآوری کنیم که از نظر صدرا، مسئله اتصال نفس انسانی با عقل فعال، تنها در بحث بقای نفس پس از مرگ مطرح نیست، بلکه همین حیات دنیوی را نیز دربر می‌گیرد؛ زیرا تعقل با اتحاد نفس انسانی به عقل فعال محقق می‌شود و پس از مرگ، همین اتحاد و اتصال نفس با عقل فعال است که دوام می‌یابد. (همو: 234)

بیان صدرا درباره اتصال نفوس انسانی با عقل فعال، بر سه مطلب اساسی مبتنی است (همو، 1383: ج3، 337) که هر کدام در جای خود باید اثبات شوند که در این‌جا به منزله اصول موضوعه پذیرفته می‌شوند:1. اتحاد عاقل و معقول: وقتی انسان چیزی را تعقل می‌کند، نفس انسان عین آن صورت عقلی می‌شود؛

2. «بسیط الحقیقه» تمام اشیاء است: منظور این نیست که موجودات عالم با حفظ حدود وجودی‌شان در بسیط الحقیقه وجود دارند، بلکه منظور این است که تمام کمالات وجودی موجودات عالم در عقل فعال وجود دارد که موجود بسیطی است، بدون این‌که حدود عدمی آن‌ها در او راه داشته باشد و این مطلب کاملاً صحیح و اثبات شده است؛ زیرا عقل فعال علت ایجادی موجودات این عالم است و علت ایجادی (الهی) باید دارای کمالات وجودی معلولات خویش باشد، بدیهی است فاقد کمال نمی‌تواند آن کمال را اهدا کند.

3. وحدت عقل فعال، عددی نیست. وحدت عقل فعال «وحدت حقه حقیقیه» است که فرض «دو» برای آن محال است؛ زیرا که وجود محض که حد عدمی ندارد، جایی برای غیر‌ باقی نمی‌گذارد.

صدرا از این مطلب سه نتیجه می‌گیرد: (همو: 338) زمانی که انسان یک صورت عقلی کلی، برای مثال، مفهوم کلی «انسان» را درک می‌کند، نفس انسان با صورت عقلی متحد می‌شود و آن صورت عقلی «انسان»، کاملاً با آن‌صورت عقلی «انسانی» که در عقل فعال موجود است یکسان و متحد است؛ زیرا مفهوم عقلی واحد از نظر معنا و حقیقت تعدد ندارد.

صور عقلی در عقل فعال با وجود تعدد و کثرت همه به یک وجود بسیط موجودند؛ زیرا «بسیط الحقیقه» تمام اشیاء است و انسان هنگام تعقل صورت عقلی در واقع با آن صورت عقلی موجود در عقل فعال متحد می‌شود، با توجه به این‌که صورت عقلی، از نظر معنا و حد، واحد است و تعدد ندارد و این اتحاد، اتحاد «حقیقه و رقیقه» است؛ زیرا صور عقلی، همه معلول‌های عقل فعالند. بنابراین نفس انسانی که هنگام تعقل با صورت عقلی متحد می‌شود، با وجود ربطی عقل فعال متحد شده است و نه با وجود نفسی آن و به عبارت دیگر، نفس انسانی از جهت آن صورت عقلی، با عقل فعال متحد می‌شود.

با توجه به مطالب مذکور، پاسخ سؤالاتی که در ابتدا مطرح بود واضح می‌شود. اولین سؤال این بود که چگونه ممکن است نفس که معلول عقل فعال است بر اثر حرکت جوهری به جایی برسد که با علت خود متحد شود، پاسخ این سؤال هم معلوم شد که نفس با خود عقل فعال متحد نمی‌شود، بلکه با صورت عقلی که معلول عقل فعال است، متحد می‌گردد.

پاسخ دومین سؤال هم نیازی به توضیح ندارد. مقصود صدرا از اتحاد نفس با عقل فعال، همان اتحاد نفس با «مثل» است؛ زیرا عقول عرضیه «مثل» وجود‌های ربطی عقل فعالند و نفوس با وجودهای ربطی عقل فعال، متحد می‌شوند و نه با وجود نفسی آن.

ذکر این نکته هم لازم است که منظور صدرا از اتصال نفس با عقل فعال، فقط به هم پیوستن دو شیء نیست، بلکه با توجه به این‌که در مجردات اتصال مکانی مورد‌ نظر نیست، مقصود وی از اتصال، اتحاد و یگانگی است. به عبارت دیگر، نفس در حرکت جوهری به مرحله‌ای می‌رسد که عین وجود ربطی عقل فعال می‌شود.

اما ادامه مطلب در‌باره انسانی که قابلیت فیضان روح الهی را دارا بود، بالأخره به مقامی می‌رسد که توانایی این را دارد که بساط کونین را به هم بپیچد و از دو عالم هم بالاتر برود، به شرط این‌که نفسش را توسط معرفت و شناخت کامل و عبودیت تام استکمال بخشد و در این هنگام است که به فوز «لقاء الله» می‌رسد، بعد از فنای در ذاتش.

چنین انسانی اگر تا به این‌جا رسید و به این جایگاه ره یافت، به مقام ریاست «جامعه فاضله» می‌رسد و حکمش در ملک و ملکوت نافذ می‌شود و هم این‌که در عالم علوی مسجود برای ملائک است. (همو، 1384: 323) از این‌رو، مراحل تکامل انسان را چنین می‌توان برشمرد که انسان از ضعیف‌ترین‌ مرحله‌ جماد تا عالی‌ترین‌ مرحله‌ جماد، آن‌گاه‌ انتقال‌ از جمادی‌ به‌ نباتی، سپس‌ سیر و تحول‌ از پایین‌ترین‌ مرحله‌ نبات‌ تا بالاترین‌ مرحله‌ آن،

آن‌گاه‌ انتقال‌ به‌ مرحله‌ حیوان‌ و تحول‌ در مراتب‌ مختلف‌ حیوانیت‌ و رسیدن‌ به‌ آخرین‌ درجه‌ وجود حیوانی، آن‌گاه‌ انتقال‌ از عالم‌ حیوان‌ به‌ عالم‌ انسان‌ و تحول‌ در مراتب‌ مختلف‌ آن‌ و نیل‌ به‌ عالی‌ترین‌ درجه‌ تجرد با عبور از عالم‌ ماده‌ و عالم‌ مثال‌ و وصول‌ به‌ آستان‌ حق‌ و فنا در حق،‌ آن‌گاه‌ بقا به‌ حق، رو به سوی تکامل دارد. هرچند مولوی‌ این‌ انتقال‌ها را به‌ نام‌ مرگ‌ مطرح‌ می‌کند و چنین‌ می‌سراید:

از جمادی‌ مُردم‌ و نامی‌ شدم

  وز نما مُردم‌ ز حیوان‌ سر زدم

مُردم‌ از حیوانی‌ و آدم‌ شدم

  ‌پس‌ چه‌ ترسم، کی‌ ز مُردن‌ کم‌ شدم

جمله‌ دیگر بمیرم‌ از بشر

  تا برآرم‌ از ملایک‌ بال‌ و پر

وز ملک‌ هم بایدم‌ جستن‌ ز جو

  کل‌ شیء‌ هالک‌ الا‌ وجهه

بار دیگر از ملک‌ قربان‌ شوم

  آن‌چه‌ اندر وهم ناید آن‌ شوم

پس‌ عدم‌ گردم‌ عدم‌ چون‌ ارغنون

  گویدم‌ کانا الیه‌ راجعون  (مولوی، 1371: ج2، 222)

اما صدر‌المتألهین در الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه بیان جالب‌تری برای مراحل تکامل انسان دارد که بیش‌تر از روش مشائی بهره گرفته تا حکمت متعالیه. ایشان در این کتاب مراحل انسانی را به چهار مقام تقسیم می‌کند و هر مقامی را با مثالی مناسب مشخص می‌سازد:

1. مقام حس: اولین منزل برای سفر انسان محسوب می‌شود، پس مادامی که انسان در این منزل باشد، همانند پروانه‌ای است که «لم یتهافت علی النار مره بعد اخری» اگر یک‌بار توسط شعله چراغ سوخت، عبرت نمی‌گیرد و بار دیگر نزدیک می‌شود.

2. مقام خیال: این مرحله مختص بهیمه ناقص است، مثل پرندگان «اذا تاذی فی موضع بالضرب یفر منه و لم یعاود» اگر مورد اذیت قرار گرفتند فرار می‌کنند و بار دیگر به آن محل برنمی‌گردند.3. مقام وهم: مرحله مختص به بهمیه کامله، مثل فرس «فانه یحذر من الاسد اذا رءاه و ان لم یتاذّ به قط». فرس اگرچه اسد را ندیده باشد، به محض این‌که او را دید از او فرار می‌کند، هرچند که او را اذیت نکرده باشد.

4. تا این‌جا انسان‌ها با بهائم مشترک هستند و اگر به انسان، انسان می‌گوییم مجاز است. بعد از این منازل، انسان و آن هم بعضی، نه همه آن‌ها به نشئه عقل راه پیدا می‌کنند، و آن این‌که بر طبق حدیث نبوی «الناس ابناء ما یحسبون» مقامات انسان وابسته با اندازه ادراکاتشان است و سیر انسان‌ها در ادراکات و معلومات شروع می‌شود تا اوج.

درجه الملائکه ثم یرتقی من درجهتم الی درجه العشاق منهم العاکفین حول جنابه المقتصرین علی ملاحظه جمال حضره الهیه یسبحون علی وجه ربه و یقدسونه و لا یفترون؛ (صدرالمتألهین، 1360: 340)تا اوج درجه ملائک بلکه بالاتر به درجه عشاق از آن‌ها می‌رسند که در کنار ذات حق به ملاحظه حضرت ربوبیت مشغولند و مشغول تسبیح و تقدیس هستند.

بنابراین از مطالب سابق به روشنی ثابت شد که هدف و غایت خلقت هستی تنها انسانی است که به مرحله کمال عقلی رسیده باشد، یعنی همان انسان کامل در اصطلاح فلاسفه و عرفا. چنان‌که گذشت به عقیده صدرالمتألهین بر خلاف ممکنات که از مرتبه و ماهیت وجودی خاصی برخوردارند، انسان هویت خاصی و مرتبه وجودی ثابتی ندارد، بلکه در ظرف طبیعت به مقتضای حرکت جوهری و اتحاد و یگانگی با بدن دائماً در حرکت بوده و از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر منتقل می‌شود.

بنابراین مراتب وجودی متفاوتی دارد و در هر آنی از آنات به شیء تازه‌ای منقلب می‌شود و از هر مرتبه آن، ماهیت خاصی انتزاع می‌شود و همچنین وجود انسان منحصر به عالم طبیعیات نیست، بلکه عوالم و نشئات خاصی قبل از این جهان و بعد از آن جهان دارد.

بر این اساس، صدرالمتألهین انسان را حقیقت واحد ذو‌مراتب می‌داند که در ذات و گوهر خود دائماً در تحول و سیلان است و به‌ واسطه این حرکت می‌تواند از مرتبه طبیعت و حضیض مراحل، به تجرد مثالی و سپس به تجرد عقلی و در نهایت به مقام فوق تجرد، یعنی مقام الهی نایل آید که هیچ محدودیتی ندارد.

فانه تعالی منزه عن المثل لا عن المثال فخلق النفس مثالاً له ذاتاً و صفاتاً و افعالاً لتکون معرفتها مرقاه لمعرفته … و جعلها ذات مملکه شبیه بمملکه بارئها، یخلق ما یشاء و یختار ما یرید؛ (صدرالمتألهین، 1383: ج9، 265)راه رسیدن به مرتبه انسان کامل، ارتقا پیدا کردن در دو بعد علم و عمل است، به‌طوری که انسان بتواند در سایه آن‌ها به مقامات رفیعی برسد، چنان‌که می‌تواند مثل خداوند شود در ذات و صفات و افعال، همان‌طوری که خداوند خلق می‌کند، انسان هم می‌تواند انشای صورت کند، لکن در مملکت خویش. بنابراین انسان را مملکتی شبیه مملکت خودش قرار می‌دهد.

آیات و روایات نیز تأکید می‌کنند که انسان کامل، همان حقیقت محمدیه می‌شود که تحقق ارضی آن به صورت نبیّ مکرم اسلام(ص)است. انسان کامل یا حقیقت محمدیه که نخستین آفریده حق است در زمین صورت کامل خود را در حضرت محمد(ص) آشکار می‌کند که خاتم پیامبران است.

از این قرار مقصود از انسان کامل قبل از هر چیز پیغمبران خصوصاً پیامبر اسلام است. پس از آن اولیای بزرگ، مخصوصاً اقطاب هر عصر که واقعیت ظاهری آنان همچون دیگر انسان‌هاست، ولی واقعیت باطنی ایشان همه امکانات ذاتی جهان هستی را شامل است، از این جهت که آنان در خود همۀ امکانات ذاتی وجود انسان را محقق ساخته‌اند و انسانی با این حالت همچون جهانی صغیر و مرکزی است که همه صفات کمال را منعکس می‌سازد:

چنین آدمی انسان خدا‌گونه است و بعید نیست که بعد از خدای تعالی شایسته پرستش باشد و مردم او را بعد از خدای تعالی پرستش و اطاعت کنند و تمامی کارها را به او واگذارند و او سلطان جهان و خلیفه خدا در زمین باشد. (یثربی، 1386: 263)

بنابراین هر انسانی بالقوه انسان کامل است، ولی بالفعل تنها پیغمبران و اولیا را می‌توان با این نام خواند و از آنان به عنوان مثال‌ها و نمونه‌های حیات معنوی و راهنمایی در طریق رسیدن به کمال پیروی کرد. (اکبریان، 1386: 45) فرد اجلی و اظهر این انسان‌ که می‌تواند نمونه کامل اسم اعظم در این عصر باشد، حضرت مهدی(عج) است که حق‌تعالی او را خلیفه خودش در تصرف قرار داده و کسوت تمام اسماء و صفات خود را بر او پوشانده است.

منابع

1. ابن‌خلدون، عبد‌الرحمن، مقدمه، ترجمه: محمد پروین گنابادی، تهران انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم، 1375ش.

2. ابن‌سینا، اشارات، با شرح خواجه نصیر و محاکمات رازی، تهران، مؤسسه نصر، 1379ق.

3. ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، ترجمه: ابوالعلاء عفیفی، تهران، انتشارات الهام، چاپ دوم، 1386ش.

4. اعوانی، غلامرضا، «معنای سیاست مدن در ملاصدرا»، خرد‌نامه صدرا، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ش43، بهار 1385ش.

5. اکبریان، رضا، «جایگاه انسان در حکمت متعالیه صدرا»، خرد‌نامه صدرا، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ش50، زمستان 1386ش.

6. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم شیرازی، الاسرار الآیات، تصحیح: محمد خامنه‌ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1389ش.

7. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، تصحیح: محمد خامنه‌ای و غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383ش.

8. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، شرح اصول کافی، ترجمه: محمد خواجوی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم، 1383ش.

9. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح: سید جلال‌الدین آشتیانی، قم، انتشارات مطبوعات دینی، 1382ش.

10. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحیح: سید ‌جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1354ش.

11. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، المفاتیح الغیب، ترجمه: محمد خواجوی، مقدمه: علی عابدی شاهرودی، تهران، مولی، چاپ چهارم، 1384ش.

12. طوسی، خواجه نصیر، اخلاق ناصری، تصحیح: مجتبی مینوی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ ششم، 1387ش.

13. فارابی، ابونصر، اندیشه‌های اهل مدینه فاضله، ترجمه: جعفر سجادی، تهران، شورای عالی فرهنگ و هنر، چاپ دوم، 1354ش.

14. مولوی، جلال‌الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، به اهتمام رینولد نیکلسون، تهران، مرکز نشر دانشگاهی،1371ش.

15. یثربی، سید یحیی، فلسفه مشاء، قم، انتشارات بوستان کتاب، چاپ دوم، 1386ش.

حسین‌علی سعدی

محمود سعدی

منبع: فصلنامه مشرق موعود شماره 14

ادامه دارد….

 531 total views

خروج از نسخه موبایل