آشنایی با جریان‏های اصلی فمینیستی در ایران

تشکل مستقل زنان به عنوان یک نهاد صنفی ـ سیاسی اولاً به این امر تأکید نماید که امر رهایی زن امری سیاسی است. به این دلیل بسیار ساده که زنان در سراسر جهان برای کسب کوچکترین حقوق خود با دولت‏ها و قوانین وضع شده از سوی آنها طرف هستند. یک نمونه بارز آن مبارزه برای حق آزادی پوشش و یا تغییر قوانین خانواده در جمهوری اسلامی است

جریان‏های داخلی و خارجی فعال در عرصه دفاع از حقوق زن ایرانی را می‏توان به سه دسته تقسیم کرد:

1. جریان سیاسی دفاع از حقوق زنان؛
2. جریان غیردینی (سکولار) دفاع از حقوق زنان؛
3 جریان به اصطلاح دینی دفاع از حقوق زنان یا طیف تجدید نظرطلب.

1. جریان سیاسی دفاع از حقوق زنان  

این جریان که فعالیت خود را در چند کشور اروپایی و آمریکایی متمرکز ساخته و کم و بیش ارتباط‏هایی با برخی از جریان‏های داخل کشور نیز دارد، معتقد استکه مسئله رهایی زن، امری سیاسی است؛ زیرا زنان برای رسیدن به حقوق خود راهی جز مبارزه با دولت ندارند. در یکی از نشریات وابسته به این جریان در مورد ماهیت جنبش مستقل زنان چنین آمده است:
جنبش مستقل زنان، جنبشی است که با انگیزه، فعالیت و سازماندهی خود زنان شکل می‏گیرد و پلاتوم و برنامه عملی کار آن توسط زنان تعیین می‏گردد. طبیعتا زنان با گرایشات مختلف سیاسی و غیرسیاسی و انگیزه‏های گوناگون طبقاتی در این تشكّل‏ها شرکت خواهند کرد. اما مهم آن است که تشکل مستقل زنان به عنوان یک نهاد صنفی ـ سیاسی اولاً به این امر تأکید نماید که امر رهایی زن امری سیاسی است. به این دلیل بسیار ساده که زنان در سراسر جهان برای کسب کوچک‏ترین حقوق خود با دولت‏ها و قوانین وضع شده از سوی آنها طرف هستند. یک نمونه بارز آن مبارزه برای حق آزادی پوشش و یا تغییر قوانین خانواده در جمهوری اسلامی است.1

ویژگی‏های جریان سیاسی

برای آشنایی بیشتر با جریان یاد شده، با بهره‏گیری از نشریات وابسته به این جریان به برخی از مهم‏ترین ویژگی‏های آن‏اشاره می‏کنیم.2

1. ضدیت با اسلام و ارزش‏های اسلامی

جریان سیاسی دفاع از حقوق زنان به صراحت مخالفت خود را با احکام اسلام اعلام داشته، از هر چه که رنگ دینی داشته باشد دوری می‏جوید. دراینجا به نمونه‏هایی از اظهار مخالفت این جریان با اسلام و ارزش‏های اسلامی اشاره می‏کنیم:
یکی از فمینیست‏های ایرانی خارج کشور در بررسی موضوع «فمینیسم اسلامی» واینکه آیا امکان جمع اسلام و اندیشه‏های فمینیستی وجود دارد یا خیر، می‏نویسد:
واقعیت قضیه این است: در جایی که هنوز زنان به حکم اسلام سنگسار می‏شوند، هنوز حق قضاوت ندارند و ده‏ها و ده‏ها قوانین ضد زن دیگر، و وقتی هنوز در کنفرانس جهانی زنان در پکن بر سر جایگزینی حکم انصاف به جای برابری جدل در می‏گیرد، در زمانی که یکی از اهداف جدی بنیادگرایان مسلمان زنان هستند، چگونه می‏توان راه حلی میانی بین اسلام و فمینیست یافت و در نهایت آنها را با هم ترکیب کرد و کدام زنان می‏توانند با زنانی که معتقدند در اسلام برابری کامل زن ومرد رعایت شده است در زیر یک چادر گرد آیند؟3
یکی از داعیه‏داران دفاع از حقوق زنان که مقالات او در نشریات داخلی و خارجی به چاپ می‏رسد، دین اسلام را متهم به جنسیت گرایی و مردسالاری کرده، می‏گوید:
ما در عین در نظر داشتن سهم و نقش دین اسلام به مثابه یکی از عوامل نهادی کردن جنسیت گرایی و مرد سالاری، ناگزیر هستیم واقعیات مشخص تاریخی، مادی و سیاسی و فرهنگی جامعه را در یک کلیت همه جانبه‏تری در نظر بگیریم.4
همین نویسنده در بیان الگوی زنان ایرانی، الگوهای اسلامی را عامل تقویت «انقیاد و تبعیض» دانسته، می‏گوید:
زنان ایرانی به تدریج الگوهای شایسته و بومی خود را کشف و خلق می‏کنند، الگوهایی که نه چون الگوی زن مسلمان رو به گذشته داشته و انقیاد و تبعیض را تقویت بکند و نه فرهنگ باخته و غرب‏زده باشد، الگوهایی که در عینطرد سنن پوسیده و ستمگرانه، پای در تاریخ و سنن بالنده فرهنگ ایرانی دارد و رو به آینده داشته… .5
گفتنی است که نویسنده مزبور در تحولات فکری اخیر خود قائل به فمینیسم اسلامی شده و معتقد گشته است که زنان ایران می‏توانند در عین حفظ اسلام به اهداف خود برای رسیدن به برابری با مردان دست یابند.6

2. مخالفت با نظام جمهوری اسلامی

نقش فعال و حضور تعیین کنننده زنان در پیروزی و به ثمر رسیدن انقلاب اسلامی، مخالفان این انقلاب را به این گمان واهی واداشته که می‏توانند با طرح موضوع دفاع از حقوق زنان و تحریک احساسات زن ایرانی، از آنها برای مقابله با نظام جمهوری اسلامی بهره جویند. ازاین‏رو، بسیاری از نشریات زنانه که توسط ایرانیان خارج از کشور منتشر می‏شود، دفاع از حقوق زنان را بهانه‏ای برای اظهار مخالفت با نظام اسلامی ساخته و به هر بهانه خشم خود را نسبت به این نظام آشکار می‏سازند.
یکی از وابستگان گروه‏های سیاسی که در عرصه دفاع از حقوق زنان فعالیت می‏کند، درباره جنبش زنان می‏گوید:
امروز در ایران، جنبش زنان، قوی‏ترین جنبش ضد رژیم، به دلیل فشار مستقیم رژیم بر زنان و پایمال کردن ابتدایی‏ترین حقوق آنان است. این جنبش از پتانسیل عظیمی برخوردار است و مثل یک آتشفشان نهفته در زیر پای جمهوری اسلامی است.7
یکی از مسئولان کمیته دفاع از حقوق زنان در ایران که در سوئد فعالیت می‏کند، در گفت‏وگویی با مجله آوای زن می‏گوید:
ما در مقالات و گزارشات خود به جامعه سوئد نشان می‏دهیم که زنان در ایران مبارزه می‏کنند و ساکت ننشسته‏اند! باید در این جنبش سراسری جای این زنان را نیز پیدا کرد و فراموش نکرد که یکی از مسائل عمده و عاجل جنبش زنان، مبارزه با حکومت بنیادگرای اسلامی زن‏ستیز در ایران است.8
او در ادامه گفت‏وگو اظهار می‏دارد که باید مانعی مثل جمهوری اسلامی را با سرعت از میان برداشت:
موانعی مثل جمهوری اسلامی، حکومت دین بر جامعه، خشونت علیه زنان در خانه و کوچه، نظام سرمایه‏داری [… ]را باید ابتدا و با سرعت از میان برداشت.9
یکی دیگر از زنان فعال در عرصه دفاع از حقوق زنان که از او با عنوان «یکی از زنان مطلع در داخل کشور» یاد شده است، در مصاحبه‏ای در مورد وضعیت جنبش زنان در ایران می‏گوید:
مرحله اخیر جنبش خود به خودی و غیر متشکل زنان ایران، از اولین روزهای به حکومت رسیدن رژیم مذهبی در ایران، در برابر سلب حقوق همه جانبه از زنان ایران و به عنوان مبارزه علیه این ستم قرون وسطایی شکل گرفت. هسته اصلی و اولیه این مبارزه از ابتدای حکومت اسلامی تا به امروز، بر علیه سرکوب محوری رژیم ـ اجباری کردن حجاب و پوشش زنان به مثابه رکن اصلی اقتدار ایدئولوژی خود [اخلاقیات زن ستیزانه] ـ به شکل مبارزه علیه قانون حجاب اجباری پدیدار شده است.10

3. بی‏توجهی به ارزش‏های اخلاقی

یکی دیگر از ویژگی‏های کسانی که به اسم دفاع از زن ایرانی در خارج از کشور و با انگیزه‏های عمدتا سیاسی به تلاشی برای احقاق حقوق زنان این مرز و بوم(!) مشغولند، بی‏توجهی به ارزش‏های اخلاقی و نادیده گرفتن هنجارهایی است که مورد احترام زنان مسلمان ایران است. این بی‏توجهی را به راحتی می‏توان از عکس‏ها، طرح‏ها، داستان‏ها و برخی مطالبی که در نشریات وابسته به این گروه‏ها به چاپ می‏رسد، استنباط کرد. نادیده گرفتن ارزش‏های اخلاقی در این نشریات گاه تا به آنجا می‏رسد که بدون هیچ محدودیتی اقدام به انتشار مقالاتی در زمینه هم‏جنس‏گرایی می‏کنند. در مقدمه مقاله‏ای که با عنوان «اخلاق، انسان و هم‏جنس‏گرایی» به قلم مسئول سابق گروه هومان (گروه دفاع از حقوق هم‏جنس گرایان ایران) در سوئد در یکی از مجلات ایرانی خارج کشور به چاپ رسیده چنین می‏خوانیم:
ارسال مطلب را از آن جهت ضروری دانستیم که در مجلات ایرانی از موضوع هم‏جنس گرایی حرفی زده نمی‏شود؛ اما می‏دانیم آوای زن مخالف حقوق ما نیست.11
نویسنده مقاله یاد شده در پایان مقاله خود می‏نویسد:
ما آمده‏ایم تا به کسانی که برای حقوق زنان مبارزه می‏کنند بگوییم که باید از حقوق زنان و دختران لزبیک (هم‏جنس‏گرای) ایرانی نیز دفاع کرد؛ چرا که همخوابگی یک زن هم‏جنس‏گرا با اجبار با جنس مخالف، یعنی مشروعیت بخشیدن به تجاوز دائمی به یک انسان است.12

4. تضعیف نهاد خانواده

جریان سیاسی دفاع از حقوق زنان به تبعیت از اندیشه‏های فمینیستی، خانواده را یکی از مظاهر نظام مردسالار دانسته و معتقد است وظیفه مقدس مادری چیزی جز بردگی خانگی نیست.
در گزارشی که یکی از نشریات وابسته به این جریان از حضور هیئت جمهوری اسلامی ایران در چهارمین کنفرانس جهانی زنان در پکن ارائه داده، چنین می‏خوانیم:
وظیفه مقدس مادری، موضوع اصلی مباحث هیئت جمهوری اسلامی در هر دو کنفرانس دولتی و غیردولتی را تشکیل می‏داد. گروه اعزامی در مباحث خود می‏گفت که حضور سیاسی زن نباید وظیفه مادری او را تحت الشعاع قرار دهد.
[…] در حقیقت، هیأت نمایندگی جمهوری اسلامی […] به زنان گوشزد می‏کند که جایگاه اصلی زنان در خانه است و زنانی که احتمالاً دارای توانایی و استعداد خداداد هستند، اجازه دارند به شرط تمکین و در حدی که به وظیفه اصلی‏شان خدشه وارد نشود در مسائل سیاسی و اجتماعی دخالت‏هایی کنند.
ایدئولوژی جمهوری اسلامی آن‏چنان به باور کهتری زن آلوده است که حتی هنگامی که بلندگوهای تبلیغاتی‏اش می‏خواهند در نقش مدافع زن نیز وارد کارزار شوند نمی‏توانند برای زن جایگاهی فراتر از پستوی خانه قائل شوند. وظیفه شرعی و مقدسی که جمهوری اسلامی برای زنان قائل است چیزی جز بردگی خانگی نیست! هیأت اعزامی جمهوری اسلامی به کنفرانس پکن یک هیأت مبلغ بردگی خانگی زنان بود.13
در مقاله‏ای پژوهشی نیز که در یکی از نشریات مدافع حقوق زنان چاپ شده، چنین آمده است:
نویسندگان زن، خانواده را جایگاه اصلی پا برجایی ستم بر زنان می‏دانند. پژوهشگران زن، نظرات بسیاری در مورد خانواده و انتقاد از آن ابراز داشته‏اند که از کاربرد روزمره تا تحلیل‏های جامعه شناسانه، روان کاوانه و مارکسیستی را در برمی‏گیرد. پرده برداشتن از خانواده و کنار زدن هاله مقدس، با هدف دگرگونی آن به عنوان نهادی عادلانه ورای تعاریف رایج می‏رود.14

2. جریان غیردینی (سکولار) دفاع از حقوق زنان

همان‏طور که قبلاً نوشته شد، در سال‏های اخیر فضای جامعه به صورتی بود که موجب رشد جریان‏های داخل و خارج از کشور در موضوع حقوق زنان ایرانی بود که از جمله آن می‏توان به جریان سکولار دفاع از حقوق زنان اشاره کرد.
یکی از نظریه‏پردازان مسائل زنان در تحلیلی از «وضعیت زنان در کشورهای اسلامی» از اسلام به عنوان یکی از عواملی که به فرودستی مقام زن مشروعیت بخشیده، یاد کرده و سکولاریسم را پیش‏شرطی برای آزادی زنان دانسته است:
«اینکه زنان جوامع اسلامی نمی‏خواهند به تحلیل غربی از پروسه آزادی زنان تن در دهند، لزوما به این معنی نیست که باید آن را از نگاه اسلام مورد بررسی قرار داده و یا راه چاره را در میراث سنتی و مذهبی خود جست‏وجو کند؛ چرا که این عوامل به فرودستی مقام زن مشروعیت بخشیده‏اند. آینده نشان خواهد داد که به راستی می‏تواند وضعیت زنان را در کشورهای اسلامی بهتر سازد. به هر حال تجربه تاریخ به روشنی نشان داد که تفاسیر بنیادگرایانه از تمام مذاهب (از جمله اسلام) بدترین دشمنان زنان است. شاید نه امکان‏پذیر و نه ضروری باشد که جنبش زنان درکشورهای اسلامی با مذاهب اعلام جنگ دهند؛ ولی در هر صورت مبارزه برای سکولاریسم به عنوان پیش‏شرطی برای انتخاب آزادی زنان، اجتناب‏ناپذیر است».15
یکی از زنانی که در داخل کشور به فعالیت برای احقاق حقوق زنان مشغول است، در مصاحبه‏ای که با یکی از نشریات خارج از کشور انجام داده است، ماهیت جنبش زنان ایرانی را غیردینی و با هدف اجرای قوانینی کاملاً غیراسلامی دانسته، و می‏گوید:
ماهیت خواسته‏های تاکنون مطرح شده جنبش زنان ایران، ماهیتی غیردینی در جهت تصویب و اجرای قوانینی کاملاً غیراسلامی است. هر کوششی در جهت القای ماهیت به گونه‏ای دیگر به خصیصه‏های فرهنگی و فلسفی این جنبش، نه همگام و همسو با آن، بلکه تلاش در جهت عقب راندن آن است.16
جریان سکولار دفاع از حقوق زنان، تنها از دریچه‏های آموزه‏های غربی به حقوق زنان می‏نگرد و راه احقاق حقوق آنها را تنها در تن دادن بی‏قید و شرط به الگوها و هنجارهای متناسب با فمینیسم غربی جستجو می‏کند.17
ازاین‏رو در چند سال اخیر با هدف دین‏زدایی از حرکت اصلاحی زنان کشور، در پوشش عناوینی چون «تاریخ شفاهی زنان» و یا «سال‏نمای زنان» تلاش وسیعی را برای مطرح ساختن زنانی که پیش از انقلاب اسلامی و در دوران حاکمیت نظام منحط شاهنشاهی در صحنه‏های مختلف فرهنگی، هنری و اجتماعی حضور فعال داشته و در جهت توسعه و ترویج فرهنگ ضددینی رژیم پهلوی قدم‏های مؤثری برداشته‏اند آغاز کرده است.18

ویژگی‏های جریان غیردینی دفاع از حقوق زنان

1. استفاده ابزاری از دین

جریان سکولار دفاع از حقوق زنان که الزاما اعتقادی به اسلام ندارد با درک شرایط و موقعیت حاکم بر کشور به این نتیجه رسیده است که در حال حاضر برای نشر عقاید خود چاره‏ای جز نگارش در محدوده اصول اسلامی و مقررات حاکم نداشته و برای رسیدن به اهداف و مقاصد مورد نظر خود راهی جز استفاده از تعابیر و الفاظی که مورد قبول جامعه اسلامی ایران باشد، ندارد. ازاین‏رو، نویسندگان وابسته به این جریان در مقالاتی که در نشریات داخل کشور منتشر می‏شوند، بسیار از اسلام دم می‏زنند و از «روح رئوف اسلام»19، «روح والای اسلام»،20 و عباراتی از این دست سخن می‏رانند، ولی وقتی در خارج از کشور مجالی برای صحبت می‏یابند، حرف دل خود را می‏زنند. در اینجا برای روشن شدن دوگانگی و تناقضی که در سخنان و نوشتارهای نویسندگان یاد شده وجود دارد، به نمونه‏هایی از اظهار نظرهای ایشان در داخل و خارج کشور در مورد قوانین و احکام اسلامی اشاره می‏کنیم:
یکی از نویسندگان سرشناس این جریان پس از نقد یکی از مواد قانون مدنی، خواستار اصلاح آن بر اساس «فقه پویای شیعه» شده و می‏نویسد: «آیا زمان آن نرسیده است که با تمسک به فقه پویای شیعه، تغییراتی بنیادی در قوانین داده و آن را با مقتضای زمان و مکان سازگار سازیم؟»21
و یا در جایی دیگر حکومت جمهوری اسلامی را از اتهام نقض حقوق زن مبرا دانسته و می‏گوید:

2. ارائه نکردن طرح و الگویی مشخص و عملی

جریان سکولار دفاع از حقوق زنان، حداقل تا نیمه اول سال 1376، تمام تلاش را بر مخالفت با قوانین و مقررات جاری و طرح‏ها و لایحه‏های پیشنهادی به مجلس گذاشته و از ارائه الگویی مشخص برای زنان ایرانی خودداری کرده است. ذکر همه مواردی که در طول سال‏های گذشته از سوی جریان یاد شده مورد نقد و یا مخالفت واقع شده از حوصله این کتاب خارج است و در اینجا تنها به یادآوری برخی از آنها بسنده می‏کنیم:
1. مقررات دیات (مواد 300 و 301 قانون مجازات اسلامی)؛
2. مقررات قصاص (مواد 209 و 273 قانون مجازات اسلامی)؛
3. مقررات شهادت (مواد 137، 170، 199، 237 و… قانون مجازات اسلامی)؛
4. مقررات حضانت (مواد 1169 قانون مدنی)؛
5. مقررات طلاق (مواد 1133 قانون مدنی)؛
6 . مقررات ولایت (مواد 1180 قانون مدنی)؛22
7. طرح ممنوعیت استفاده ابزاری از زن (مصوب 23 فروردین 1377)؛
8. طرح انطباق امور اداری و فنی مؤسسات پزشکی با موازین شرع مقدس (مصوب 2 اردیبهشت 1377).23
اما اینکه چرا این جریان در طول این سال‏ها تنها از مواضع سلبی وارد شده و کمتر به طرح مباحث اثباتی و ارائه الگوی مورد نظر خود پرداخته است، از دو جنبه قابل بررسی است:
الف) نداشتن طرح و الگویی مشخص: بخشی از کسانی که با دیدگاه‏های غیردینی (لائیک) به بحث از حقوق زنان پرداخته‏اند، به ویژه کسانی که عمدتا از سال‏های 1367 تا 1370 صحنه گردان اصلی این بحث بوده‏اند، به خاطر نداشتن پشتوانه‏های تئوریک، فاقد بینش لازم برای ارائه طرح‏های کلان در زمینه مسائل زنان و پیشنهاد الگویی مشخص برای ساماندهی حرکت زنان، حتی در قالب فمینیسم غربی‏اند؛ ازاین‏رو تنها با برخوردهای سلبی و مخالفت با مواد قانونی مشخصی، همچون مواد قانونی مربوط به اختلاف دیه و قصاص زنان، خود را در عرصه دفاع از حقوق زنان مطرح ساخته و برای خود هویتی دست و پا کرده‏اند.
حتی اگر با نگاهی نه چندان دقیق، به کارنامه فعالیت‏های وسیع این بخش، در سال‏های گذشته نظر بیفکنیم، به راحتی متوجه می‏شویم که در این کارنامه چیزی جز مقالات و سخنرانی‏هایی که با وجود فراوانی، از محتوایی یکسان و تکراری برخوردارند، یافت نمی‏شود.
ب) بیم از پذیرفته نشدن الگوهای غربی: بخش دیگری از جریان سکولار دفاع از حقوق زنان، که عمدتا تا چند سال پیش در خارج از کشور به سر می‏برده‏اند، به دلیل داشتن دیدگاه‏های تند فمینیستی و تأثیرپذیری شدید از الگوهای غربی دفاع ازحقوق زنان، تا نیمه اول دهه دوم انقلاب اسلامی تحت تأثیر فضای حاکم بر کشور و از بیم اینکه مبادا طرح صریح دیدگاه‏هایشان، حداقل در نشریات داخلی، موجب طرد آنها از سوی جامعه زنان مسلمان ایران شود، جانب احتیاط پیشه کرده و تا مقطع زمانی مشخصی از مطرح ساختن آرمان نهایی خود، که چیزی جز پذیرش کامل الگوی غربی برابری زن و مرد نبود، خودداری کردند. گفتنی است که گروه یاد شده در دو سال گذشته، با بهره‏گیری از شرایط فرهنگی موجود، فعالیت وسیعی را برای تدوین دیدگاه‏های خود در جهت الگوسازی برای حرکت زنان ایران آغاز کرده و تلاش می‏کند که به هر صورت ممکن نسخه فمینیسم ایرانی را به عنوان تنها نسخه شفابخش دردهای زنان این مرز و بوم مطرح سازد. نگاهی اجمالی به کتاب‏ها و نشریاتی که در این دو سال منتشر شده‏اند، به خوبی این ادعا را به اثبات می‏رساند.24
اما این گروه از یک نکته اساسی غافل است و آن اینکه نسخه‏های وارداتی که هیچ سنخیتی با وضعیت اعتقادی، فرهنگی و اجتماعی زنان مسلمان ایران ندارند، هیچ‏گاه نخواهند توانست دردی از دردهای زنان این مرز و بوم را درمان کنند؛ بلکه چنان‏که تجربه تاریخی نشان داده، تنها به مشکلات آنها خواهند افزود و به اسارت آنها خواهند انجامید.25
چنانچه می‏بینیم، همواره در مجامع بین المللی، حکومت جمهوری اسلامی ایران با نقض حقوق زن متهم می‏شود؛ و حال آنکه اساسا نباید مسئله از این دیدگاه مطرح شود. به نظر من، حکومت ایران هرگز سرناسازگاری با زنان ایران را ندارد؛ زیرا به خوبی واقف است که نمی‏توان نیمی از افراد جامعه را نادیده انگاشت. مسئله، درک صحیح از احکام مذهبی و انطباق آن با مقتضای زمان است.26
نویسنده یاد شده در یکی از مصاحبه‏های داخلی خود به هنگام استناد به قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می‏گوید:
به موجب قانون اساسی که خون بهای شهدای ماست، جرایم سیاسی و مطبوعاتی بایستی در محاکم دادگستری به صورت علنی و با حضور هیأت منصفه برگزار بشود.27
اما همین نویسنده در سخنرانی که با عنوان «زن ایرانی و حقوق بشر» در هفتمین سمینار پژوهش‏های زنان ایرانی در سیاتل آمریکا ایراد می‏کند، در مورد قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می‏گوید:
مواد قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، کلیه حقوق بشر را از زنان ایرانی سلب نموده و اصولاً هر آنچه در قانون اساسی ایران مدون شده تماما نقض حقوق بشر است. [… ]من به عنوان یک زن و یک حقوقدان، هر زمان که این مواد قانون اساسی را می‏خوانم، گریه می‏کنم.28
شخص مزبور در گفتگویی که در تاریخ 21/8/77 با رادیو آمریکا انجام داده، وضعیت حقوقی زنان را در قبل و بعد از انقلاب مقایسه کرده و می‏گوید:
اگر بخواهیم، مبنای مقایسه را از سال 1356 و 1357 بررسی کنیم می‏بینیم که طبق قوانین گذشته، زن‏ها از حقوق نسبتا بیشتری برخوردار بودند. در ابتدای انقلاب، سیستم حقوقی ما که یکی از اجزایش حقوق زن است تغییر بنیادی کرد و در این تغییرات بنیادین، زنان حقوق زیادی را از دست دادند، اضافه بر حقوقی که زمان شاه هم نداشتند… . 

3. پذیرش منفعلانه حقوق غربی

جریان غیردینی دفاع از حقوق زنان به دلیل برخوردار نبودن از مبانی مستحکم برخاسته از فرهنگ و سنن دینی و ملی و همچنین به دلیل عدم درک صحیح از آنچه که در تعالیم اسلامی در مورد زنان مطرح شده است، تنها از دریچه آموزه‏هایغربی به حقوق زنان می‏نگرد و راه احقاق حقوق آنان را تنها در تن دادن بی‏قید و شرط به الگوها و هنجارهای متناسب با فمینیسم غربی جستجو می‏کند.
یکی از طرفداران اندیشه فمینیسم اسلامی که در چند سال گذشته بیش از دیگران در مورد آنچه که از آن به جنبش زنان ایران تعبیر می‏شود، نظریه‏پردازی کرده، به نقل از یکی از فعالان جنبش زنان هندوستان، در این زمینه می‏نویسد:
بعضی فمینیست‏های جهان سوم که از غرب تغذیه ایدئولوژیک می‏شوند، نقشی مشابه میسیونرها را به عهده می‏گیرند. آنها به تصور اینکه کلید مشکل‏گشای زنان کشور خود را یافته‏اند و به حقایقی دست پیدا کرده‏اند که زنان کشورشان از آن بی‏خبرند، به مثابه ناجی و ارشاد کننده به بقیه زنان نزدیک می‏شوند. آنها اشتیاق فراوانی دارند که روح این زنان را رهایی ببخشند و با این فرض حرکت می‏کنند که تمام آن زنانی که حاضر نمی‏شوند به فمینیسم مورد کشف و درک آنها بگروند، یا ناآگاه هستند یا احمق و یا مرتجع… آنان به این زنان، یا از روی ترحم و تصغیر و یا خصومت می‏نگرند.29
دفاع بی‏چون و چرای جریان سکولار از کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، مصوب 18 دسامبر 1979 (27 آذر 1358) مجمع عمومی سازمان ملل متحد، که در تعارض آشکار با حقوق داخلی جمهوری اسلامی ایران است و به گفته برخی صاحب‏نظران، با حدود پنجاه اصل مسلم اسلامی و هفتاد ماده قانون مدنی و جزایی جمهوری اسلامی تعارض دارد،30 یکی از مظاهر بارز این انفعال و خودباختگی در برابر حقوق و ارزش‏های حاکم بر نظام‏های غربی است.
یکی از نویسندگان وابسته به این جریان در کتابی با عنوان رفع تبعیض از زنان به مقایسه کنوانسیون رفع تبعیض از زنان با قوانین داخلی ایران پرداخته و ضمن بررسی موارد اختلاف و مغایرت مواد کنوانسیون یاد شده با قانون اساسی و قوانین مدنی و کیفری جمهوری اسلامی، در نهایت توصیه می‏کند که جمهوری اسلامی با تغییر قانون اساسی و قوانین عادی خود زمینه پیوستن کامل به این کنوانسیون را فراهم آورد.
نویسنده یاد شده از جمله در بررسی بند ز ماده 2 کنوانسیون مزبور که خواستار فسخ کلیه مقررات کیفری ملی که موجب تبعیض نسبت به زنان می‏شود شده است، می‏نویسد:
قانون مجازات اسلامی مصوب 1375، در بسیاری موارد بر پایه تبعیض علیه زنان استوار است. ازاین‏رو برای آنکه بند ز ماده 2 کنوانسیون به مرحله اجرا گذاشته شود، باید ابتدا زن از دیدگاه قوانین کیفری ایران بررسی شود و سپس موارد اختلاف این قانون را در مقایسه با مفاد کنوانسیون برشماریم تا ارزیابی امکانات شرعی دولت ایران با هدف اجرای مفاد بند ز که اصلاح و فسخ قوانین کیفری تبعیض‏آمیزی است، میسر گردد.31نویسنده در ادامه با برشمردن مواردی همچون، سن ورود به قلمرو و مسئولیت جزایی(سن بلوغ)، میزان دیه، شهادت و… به عنوان مهم‏ترین وجوه اختلاف حقوق زن و مرد در فصول مختلف قانون مجازات اسلامی ایران، خواستارتغییر موارد یاد شده در جهت هماهنگ شدن با مفاد کنوانسیون شده است.32

4. دین‏زدایی از حرکت اصلاحی زنان

جریان یاد شده با هدف دین‏زدایی از حرکت اصلاحی زنان کشور، در یکی دو سال گذشته در پوشش عناوینی چون تاریخ شفاهی زنان،33 زنان در گذشته34 و یا سال‏نمای زنان، تلاش وسیعی را برای مطرح ساختن زنانی که پیش از انقلاب اسلامی و در دوران حاکمیت نظام منحط شاهنشاهی در صحنه‏های مختلف فرهنگی، هنری و اجتماعی حضور فعال داشته و در جهت ترویج و توسعه فرهنگ ضددینی رژیم پهلوی قدم‏های مؤثری برداشته‏اند، آغاز کرده است.
این جریان تلاش می‏کند که با تطهیر این چهره‏ها، آنها را به عنوان الگوهایی برای نسل امروز زنان کشور و سرمشق حرکت‏های زنانه معرفی کند.
جالب توجه است که نشریات وابسته به این جریان به هنگام معرفی چهره‏های مورد نظر خود تعمّد عجیبی در چاپ عکس‏های بدون حجاب از آنان دارند، که این خود نیز تلاشی در جهت حساسیت‏زدایی نسبت به احکام شرعی است. سال‏نمای زنان ایران و جهان که به کوشش یکی از زنان فعال وابسته به جریان سکولار تهیه شده ده‏ها تن از چهره‏های سرشناس پیش از انقلاب اسلامی را معرفی کرده است که از آن جمله‏اند: طایره، بدرالملوک بامداد، قمرالملوک وزیری و… .
در این سالنما در توصیف و معرفی «طاهره» (طایره) که در وصف عبدالبها، رهبر فرقه بهایی شعرها سروده است، چنین می‏خوانیم:
«طاهره (طایره) در سال 1278 ه . ش در تهران متولد شد. وی شاعری متبحر بود و در سلسله مقالات خود که در روزنامه ایران نو با نام خانم دانشمند به چاپ می‏رسید از تعداد زوجات، طلاق و آموزش دختران سخن گفت.»35 گفتنی است که چهره‏های مورد توجه جریان یاد شده از سوی جریان سیاسی خارج کشور نیز مورد توجه قرار گرفته و آنها نیز در نشریات خود به این چهره‏ها پرداخته‏اند. از جمله نشریه نیمه دیگر در ویژه‏نامه‏ای با عنوان «نونگاری زن و زنانگی در عصر قاجار» به تفصیل در مورد طایره سخن گفته است. در این ویژه نامه از نام‏برده چنین یاد شده است:
عصمت خانم، متخلص به طایره، متولد 1278ه . ش یا 1282 ه . ش / (1861 یا 1865م.) و درگذشته به سال 1329 ه . ش شاعر و نویسنده، از کوشندگان دگرگونی شرایط زنان ایران و از جامعه بهاییان تهران بود. در این بخش، آنچه توانسته‏ام از نوشته‏های این زن و درباره او گرد آورم به چاپ می‏رسد، به این امید که آغازی شود برای کاری پژوهشی درباره زندگی و افکار او.36
در سال‏نمای مزبور در مورد بدرالملوک بامداد، از بنیان‏گذاران مدارس مختلط در ایران، چنین آمده است:
بدرالملوک بامداد، نخستین زنی بود که در سال 1314 در دانشگاه تهران نام‏نویسی کرد و از دانش‏سرای عالی فارغ‏التحصیل شد. تخصص او در تربیت جوانان است و در آمریکا به درجه فوق لیسانس نائل گشت. در سال 1320 برای اولین بار در ایران دبستان مختلط پسران و دختران را تأسیس کرد. نخستین کتاب خانه‏داری به سبک جدید را برای زنان و دختران نگاشت.
روان‏شناسی تربیتی، هدف پرورش زن، تعلیم و تربیت دموکراسی در ایران، از دیگر نوشته‏های اوست. وی مؤسس سازمان زنان و طرفدار اعلامیه حقوق بشر بود.37
در مورد قمرالملوک وزیری، از نخستین خوانندگان زن ایرانی، نیز در این سال‏نما می‏خوانیم:
«قمرالملوک وزیری در سال 1284 در قزوین به دنیا آمد. وی اولین زنی بود که در یک سالن عمومی کنسرت اجرا کرد. اولین کنسرتش را در سال 1303 در گراند هتل اجرا کرد…».38

3. فمینیست‏های به اصطلاح اسلامی یا طیف تجدیدنظرطلب

این جریان معتقد است که باید با تجدیدنظر در برخی اصول، اسلام را به گونه‏ای تعریف کرد که کاملاً با حرکت‏های نوین دفاع از حقوق زنان و اصول و مبادی حاکم بر این حرکت‏ها منطبق شود که می‏توان به مجله زنان، به عنوان یکی از طلایه‏داران این جریان اشاره نمود. سردبیر این مجله در اولین سرمقاله خود در شماره اول این مجله می‏نویسد:
به اعتقاد ما کلید حل مشکلات زنان در چهار حوزه نهفته است، دین، فرهنگ، قانون و آموزش. وی در ادامه مقاله اضافه می‏کند:
«وقت آن است که عالمان و متفکران دل‏سوز دین در کندوکاو خود در فقه و احکام، جدی‏تر به اجتهاد در مسائل زنان بیاندیشند تا شاید قرن‏ها پس از نزول اسلام، زنان مسلمان را از سرگردانی و آشفتگی و چندگونگی در یافتن مکتب خود و یا خدای خود، رهایی بخشند و از رخسار مهربان و معقول پویای مذهب بردارند».39
چنان که از این سرمقاله برمی‏آید، گرداننده‏های این مجله به عنوان نماینده طیف تجدیدنظرطلب، از ابتدا بر این اعتقاد بودند که باید حل مشکلات زنان را در پرتو اجتهاد و کندوکاو در فقه جستجو کرد. ولی به دلیل نداشتن درک درستی از اجتهاد وفقاهت، و ناآگاهی نسبت به منابع و موانع اجتهاد، و برداشت‏های نادرست از متون اسلامی، به ورطه تجدید نظرطلبی افتادند و در مقالاتی که در طول این چند سال منتشر کردند همه مبادی، مبانی و منابع پذیرفته شده اجتهاد شیعی را نادیده گرفته‏اند.
اگرچه نمی‏توان زمان دقیقی را به عنوان زمان شروع فعالیت طیف تجدیدنظرطلب مشخص نمود، ولی اگر بخواهیم به یک مقطع زمانی مشخص که این طیف در آن ظهور و بروز یافته و خود را در عرصه مطبوعات مطرح ساخته، اشاره کنیم، باید بگوییم که ماه‏های پایانی سال 1370 و همزمان با انتشار اولین شماره مجله زنان سرآغاز رشد و توسعه طیف یاد شده در عرصه دفاع از حقوق زنان است.
نخستین مقالاتی که با صبغه‏ای به ظاهر فقهی در مجله یاد شده به طرح مسائل زنان می‏پردازند، با نام‏های مستعار مینا یادگار آزادی،40 زینب السادات کرمانشاهی و نام‏های دیگر منتشر می‏شوند، ولی پس از مدتی با احساس اطمینان از این که این‏گونه مقالات حساسیت علمای حوزه را تحریک نکرده است، نام واقعی نویسنده درج شده41 و با جسارت بیشتری به طرح دیدگاه‏هایی که نوعی تجدیدنظرطلبی در فقه به شمار می‏آید، پرداخته می‏شود.

ویژگی‏های طیف تجدید نظر طلب

در مجموع با بررسی مقالات افراد سرشناس طیف مزبور می‏توان به ویژگی‏هایی برای این طیف دست یافت، که مهم‏ترین آنها عبارتند از: 

الف) ناآگاهی یا تجاهل نسبت به منابع اجتهاد

نویسندگان طیف مزبور به هنگام بحث از برخی احکام فقهی مربوط به زنان، به منظور رسیدن به نتایج مورد نظر، عالما و عامدا چشم خود را بر روی برخی منابعمسلم اجتهاد، همچون سیره و سنت رسول‏اللّه‏ صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و روایات معصومین علیهم‏السلام می‏بندند و تنها با استناد به برخی آیات قرآن به اجتهاد مورد نظر خود می‏پردازند و نظری را که مطابق میلشان است، استنباط می‏کنند!
برای مثال در مورد قصاص مرد قاتل پس از بیان آیه «…الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد و الانثی بالانثی»42 می‏گوید: […] از کجای آیه شریفه می‏فهمند که مرد را نمی‏توان به جرم قتل یک زن قصاص کرد؟43
البته چنین برداشت سطحی از آیات قرآن، اختصاص به نویسنده یاد شده نداشته و کسان دیگری نیز همین اشتباه را مرتکب شده‏اند. از جمله نویسنده تازه‏کاری به هنگام بررسی موادی از قانون مجازات اسلامی که در آنها به تفاوت قصاص زن و مرد اشاره شده می‏گوید:
[…] پس اگر تضادی بین بعضی از مواد این قانون و برخی از آیات قرآن مشاهده شود، تمام احادیثی که مؤيّد آن مواد قانونی باشند، از درجه اعتبار ساقطند.44
در مورد تفاوت دیه زن و مرد نیز این نویسندگان با چشم‏پوشی از روایات فراوانی که چه از طریق شیعه و چه از طریق اهل سنت در این زمینه وارد شده‏اند، با جسارت تمام می‏گویند:
خدا مقرر فرموده هر کس جان کسی را بگیرد و اگر قتل عمدی نباشد از او خون‏بها بستانند، اصلاً سخن از جنسیت در کار نیست. به هیچ وجه از نابرابری خون‏بهای زن و مرد، مطلبی در قرآن نیامده است!45
سخن ما با نویسنده محترم این مقاله و کسان دیگری که چون ایشان با استناد به آیاتی از قرآن درصدد اثبات برابری زن و مرد در قصاص و دیه برآمده‏اند، این است که: آیا می‏توان خود را شیعه و پیرو مذهب امامیه دانست، ولی به هنگام بحث از احکام شرع، آگاهانه از روایات معتبر و صریحی که از مفسران واقعی قرآن، ائمه اهل بیت علیهم‏السلام، نقل شده غفلت ورزید؟! آیا با این همه تأکید و اصراری که در روایات بر جدایی ناپذیربودن قرآن و اهل بیت علیهم‏السلام، شده است، می‏توان بدون استفاده از کلمات اهل بیت علیهم‏السلام به تفسیر قرآن و برداشت از آن پرداخت؟!
شما برچه اساس نظریه (قصاص بدون شرط) را، که هیچ قائلی در میان فقهای شیعه نداشته و دلایل آن بسیار خدشه‏پذیر است،46 قاطعانه ضروری دین دانسته‏اید، اما در مورد نظریه سوم (قصاص مشروط)، که روایات صحیح و انکارناپذیری از ائمه معصومین علیهم‏السلام، بر آن اقامه شده است، بی‏پروا اظهار می‏دارید که «نظریه قطعی و مسلّمی نیست»؟!

ب) غفلت از مبانی اجتهاد

طیف مزبور در مقالات به ظاهر فقهی خود، چنان اشتباهات فاحشی را مرتکب می‏شود که انسان در این که آنها نسبت به بدیهی‏ترین اصول فقاهت و اجتهاد نیز آگاهی داشته باشند، به تردید می‏افتد. در اینجا به عنوان نمونه به برخی از برداشت‏های نادرست این طیف از مبادی اصولی اجتهاد اشاره می‏کنیم:
درک نادرست از «حکم خدا»: آنچه فقیه در مسیر اجتهاد و با رعایت همه شرایط استنباط بدان دست می‏یابد، همان حکم اللّه‏است؛ اما حکم اللّه‏ ظاهری نه واقعی. به عبارت دیگر، فقیه پس از آنکه همه تلاش خود را برای رسیدن به حکم واقعی خداوند به کار می‏بندد، در نهایت تنها می‏تواند بگوید که حکم اللّه‏ ظاهری چنین است؛ زیرا ممکن است فقیه در ملاحظه منابع یا به کارگیری روش اجتهادی دچار خطا شده باشد و حکم اصلی خداوند را به درستی نشناخته باشد.47
اما باید توجه داشت که همین احکام در شرایطی که دست ما از دامان امامان معصوم علیهم‏السلام، کوتاه است و امکان یقین به همه احکام خدا برای ما وجود ندارد، شرعا و عقلاً برای فقیه و مقلدان او حجت است و برای همگان اعتبار دارد، مگر اینکه خلاف آن بر فقیه ثابت شود. در واقع، تفکیک میان حکم واقعی و حکم ظاهری به دلیل حساسیت و احتیاط فراوان فقهاء شیعه در انتساب احکام فقهی به خداوند متعال است.
پس از این مقدمه به بررسی برخی از عبادت‏های نویسندگان یاد شده می‏پردازیم، تا روشن شود که آنها از حکم‏اللّه‏ چه فهمیده‏اند! اینان برای اینکه بتوانند اساس احکامی چون تفاوت دیه و قصاص زن و مرد را متزلزل سازند، ادعا کرده‏اند که این احکام اصلاً حکم‏اللّه‏ نیستند؛ زیرا حکم‏اللّه‏ تنها شامل احکامی می‏شود که «در قرآن و یا سنت متواتر به خدا منتسب شده است»، لذا نباید هیچ نگرانی از کنار گذاشتن این احکام داشته باشیم:
«حکم‏اللّه‏ آن دسته از احکامی است که نسبت آن به خدا حقیقی و واقعی باشد. حدود، به معنای فقهی خاص آن، حقیقتا حکم‏اللّه‏ است؛ زیرا در قرآن و سنت، متواتر به خدا منتسب شده است. اما مقدار دیه زن و مرد چنین نیست و همین نکته راه امید را برای مردم و قانون‏گذار باز می‏گذارد».48
باید از این نویسنده محترم پرسید: بنابر فرض شما که حکم‏اللّه‏ باید یا در قرآن و یا در سنت، متواتر به خدا منتسب شده باشد، چه تعداد از احکام گسترده شرع رامی‏توان حکم‏اللّه‏ دانست؟ مگر نه این است که بسیاری از احکام شرع در قرآن بیان نشده و سنت متواتری هم بر آنها اقامه نشده است، بلکه با خبر واحد به اثبات رسیده‏اند؟
نویسنده مزبور در ادامه کلام خود استنباط فقیه را حکم بشر عالم و نه حکم خدا دانسته و می‏گوید:
گاهی استنباط فقیه، یا تفسیر مفسران رسمی شریعت، حکم خدا خوانده می‏شود. عده‏ای که از دانش دین کم‏بهره‏اند گمان می‏برند خدا حقیقتا حکم کرده است، در حالی که خدا حکمی نکرده است. بشر عالم، حکمی را استنباط کرده و آن را به خدا نسبت داده است و در بیشتر موارد حتی خودش هم فهم خود را به خدا نسبت نداده و علم داشته که فهم او حکم نیست ولی مریدانش آن را حکم خدا گرفته‏اند!49
وی پس از این مقدمات، نتیجه‏گیری می‏کند که نظریه فقهای شیعه که قصاص زن در برابر مرد را مشروط به پرداخت نصف دیه دانسته‏اند، حکم خدا نیست:
«با این بیان روشن می‏شود که نظریه سوم] قصاص مشروط] حکم‏خدا نیست بلکه استنباط جمعی از فقیهان دنیای اسلامی است که اگر نسبت به مذاهب شمارش شوند در اقلیت قرار می‏گیرند».50
و در ادامه می‏افزاید:
[…] انتساب قاطعانه نظریه سوم به دین اسلام و نسبت دادن آن به خدا (حکم‏اللّه‏) بدون پروا، جرأت بسیار می‏خواهد!51
برای اطلاع نویسنده محترم باید گفت که تنها در کتاب وسائل الشیعه افزون بر پانزده روایت که بیشتر آنها صحیح و مستفیض هستند، بر این نظریه اقامه شدهاست.52 و شما در میان فقهای شیعه، از قدما گرفته تا متأخران، کسی را پیدا نمی‏کنید که با این نظریه مخالفت کرده باشد. حال باید پرسید: آیا انتساب قاطعانه نظریه سوم به دین اسلام و نسبت دادن آن به خدا (حکم‏اللّه‏) جرأت و بی‏پروایی می‏خواهد یا بیان حرف‏های بی‏اساسی که از سر ناآگاهی و درس ناآموختگی است؟!

انواع گرایش‏های فمینیستی به اصطلاح اسلامی در ایران

همانطور که گذشت، این مباحث در ایران به خصوص در دهه‏های اخیر، همزمان با برنامه توسعه کشور و حرکت به سوی صنعتی شدن، شکل منسجم‏تری یافت. طرفداران فمینیسم در ایران به دو گروه تقسیم می‏شوند:
1. فمینیست‏های غرب‏گرا (غیردینی)
2. فمینیست‏های به اصطلاح مذهبی!
گروه اول، فعالیت‏های خود را بر پایه تفکرهای فمینیسم غربی بنا کرده و اهداف خود را در قالب ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی و سیاسی غرب دنبال می‏کنند و به دنبال حذف نهاد دین در جامعه هستند و راه‏حل نهایی برای زنان را پیروی از روش‏های غربی می‏دانند.
گروه دوم، خواهان تجدید نظر در قوانین و ساختار جامعه هستند و معتقدند که جامعه ایران سال‏ها تحت سلطه نظام مردسالاری بوده و لازمه دگرگونی، اصلاح قوانین و دیدگاه فرهنگی جامعه است. این گروه، درون مایه مذهبی دارند و بعضی قوانین و ارزش‏های موجود در جامعه را مطابق با دستورات اسلامی نمی‏دانند و درخواست اصلاح دارند. اینان خواستار برابری انسان‏ها و عدالت اجتماعی میان زن و مرد هستند و تغییر در قوانین مربوط به حقوق ارث، دیه، حق شهادت در محاکم، حضانت طفل و حق طلاق را طالبند. همچنین خواستاراستفاده از امتیازات اجتماعی، مانند حضور در پست‏های سازمانی و مدیریتی، دست‏مزد برابر با مردان در شرایط یکسان کار و حضور در عرصه‏های مختلفی که بیشتر در اختیار مردان است، هستند. این گروه، به لحاظ دیدگاه‏ها و خط مشی اصلاح طلبانه آنها به سه دسته تقسیم می‏شوند:
1. فمینیست‏های رادیکال
2. فمینیست‏های میانه‏رو
3. فمینیست‏های محافظه‏کار

1. فمینیست‏های رادیکال

اینان معتقدند که شریعت پاسخ‏گوی تمام سؤال‏های جامعه زنان نیست و باید برخی از نیازها و پرسش‏های آنان از طریق دیگری پاسخ داده شود. این گروه معتقدند قانون‏گذاری تحت نظام مردسالاری بنا شده است و برای رفع مظلومیت زنان، چاره‏ای جز تغییر قوانین مربوط به زنان وجود ندارد. در عمل نیز خواهان افزایش مهارت و فنون زنان برای استقلال کامل و خود اتکایی و عدم وابستگی به مردانند.
دیدگاه‏های این دسته به تدریج جنبه سیاسی یافته به طوری که محدودیت‏های اجتماعی را ناشی از ساختار حکومتی می‏دانند. شیرین عبادی در این باره می‏گوید:
به نظر من مهم‏ترین مسئله زنان ما در کشور، تفکر مردسالارانه حاکم بر نظام حقوقی است و همه می‏دانیم که قانون، زبان گویای حکومت‏هاست. قوانین ما به شدت ضد زن هستند. حتی تا آنجایی که حق حیات که مهم‏ترین منشأ حقوق انسان است در مورد زن و مرد یکسان نیست.53

2. فمینیست‏های میانه‏رو

این عده خواستار حضور زنان در عرصه‏های مختلف ورزشی، مدیریتی، ایجاد فرصت‏های شغلی و تحصیلی برابر، عدم تبعیض در ارتقای شغلی بین مرد و زن، حضور زنان در پست‏های عالی دولتی، تعریف مجدد از حجاب سنتی و اسلامی و کسب مهارت‏های اجتماعی‏اند و برای تحقق ایده خود به همایش‏های مختلفی مانند «زن و برنامه‏ریزی توسعه» و شرکت در کنفرانس‏های داخلی و خارجی پای می‏فشارند. 

3. فمینیست‏های محافظه‏کار

این گروه دیدگاه‏هایی تقریبا مشابه میانه‏روها دارند؛ ولی در خط مشی و روش‏ها با یکدیگر متفاوتند. به همین جهت، نتوانسته‏اند تشکیلات مشترکی با میانه‏روها ایجاد کنند.
این دسته خواستار تعدیل برخی قوانین و تصویب قوانین معتدل‏تر درباره زنان هستند. بیشتر فعالیت آنها در رابطه با حقوق زن در خانواده و حمایت‏های قانونی از زن در برابر شوهر، ایجاد تغییراتی در قوانین مربوط به طلاق، مهر، اجرت المثل و نیز قوانین مربوط به زنان کارمند است و البته به نقش‏های سنتی زن در جامعه نیز تاکید می‏ورزند.
رد پای این دیدگاه‏ها به شدت در رسانه‏های جمعی، به‏ویژه در آثار ادبیات معاصر، مانند زنان بدون مردان، طوبا و معنای شب، خواب زمستانی، خاطره‏های پراکنده و نیز برخی از مطبوعات داخلی به شکلی نامتعارف و ضد هنجارهای اجتماعی در قالب شعارهای اجتماعی استقلال طلبانه، رواج بی‏بندوباری و آزادی مطلق و برتری‏طلبی زنانه، مخالفت با ازدواج و نفی نقش همسری و مادری و در نهایت تضعیف نهاد خانواده دیده می‏شود.
در رمان‏های نام برده، اغلب قهرمانان داستان را زنان تشکیل می‏دهند که این امر به تازگی در برنامه‏های مختلف رسانه‏های تصویری نیز جایی برای خود بازکرده است. در این آثار، مردان به عنوان ستمگران تاریخ حیات بشری، همواره زنان را در اسارت و بردگی خود دارند.
شهرنوش پارسی‏پور در رمان‏های زنان بدون مردان، طوبا و معنای شب اغلب شخصیت‏های محوری را به زنان و دختران داده است و در پس‏زمینه‏های آثارش به نظام مردسالاری ناشی از سنت‏های اجتماعی و مذهبی اعتراض می‏کند. نسخه رهایی وی برای زنان ایرانی، تقلید آنها از غرب است. این نویسنده در طوبا و معنای شب، در واقع، به بن بست رسیدن مذهب در پاسخ‏گویی به سؤال‏های انسان، به خصوص زنان را به تصویر می‏کشد و بیش از همه بر ضرورت استقلال زنان و آزادی از قیدهای مذهبی و سنت‏های اجتماعی تاکید می‏کند.
در داستان‏های خواب زمستانی و خاطره‏های پراکنده، نوشته گلی ترقی، شخصیت‏های مرد و زن، جداگانه مورد بررسی قرار می‏گیرند و شخصیت‏های مردان، ناتوان، غافل، ضعیف، احمق، پلید، سرخورده، ضدقهرمان و… معرفی می‏شوند و در مقابل، زنان، عاقل، اندیشمند و با احساسند که همواره در طول تاریخ تحت سلطه نظام مردسالاری بوده‏اند و به دلیل نظام حاکم بر جامعه، مردان با استفاده از خشونت بر زنان حکومت کرده‏اند.
مهشید امیرشاهی نیز در باران و تنهایی جلوه دیگری از فمینیسم را ارائه می‏دهد. در این رمان، زنی منتظر است تا شوهرش برگردد و او را از تنهایی نجات دهد؛ اما در پایان داستان، سگ باران خورده‏ای از راه می‏رسد و خلأ فقدان شوهر را پر می‏کند. این نوع آثار، ایجاد کننده نوعی تضاد و تعارض بین جنس مرد و زنند و خاصیت برهم زنندگی تعادل و آرامش خانواده و جامعه را دارند.
دیدگاه‏های فمینیستی همچنین در بعضی از مطبوعات داخلی نیز، نمود نامبارکی یافته است؛ به گونه‏ای که گرایش به فرهنگ غربی و خط مشی جریان‏های زن‏گرا و جریان‏سازی را جهت رهایی و برآوردن حقوق زنانپیشنهاد می‏کنند. همچنین انتساب نظام مردسالاری به ارزش‏های اسلامی و تعریف دیگر از خانواده و نقش همسری، مادری و بازنگری در ارزش‏ها و سنت‏های اسلامی و اجتماعی و… را ارائه می‏دهند.
نشریه زنان در شماره 27، بیش از همه به ارائه راه‏حل‏های غربی پرداخته و می‏نویسد:
انطباق با جوامع مدرن می‏تواند جامعه را از غلتیدن در دام سنت‏گرایی افراطی و رفتارهای ضداجتماعی حفظ کند.
در تعارض با نظام خانواده در شماره 14 نشریه زنان با اشاره به فیلم سینمایی «سارا»، زنی که بعد از پشت سر گذاشتن مشکلات زندگی، سرانجام با ترک خانه و همسر، خود را رها می‏کند، می‏خوانیم:
او با از دست دادن یک کانون مهم به کانونی مهم‏تر دست می‏یابد؛ کانونی که نیروی سمبلیک آن می‏تواند نمادی برای هویت‏یابی و رهایی زنان از قراردادهای وضع شده جامعه سنتی باشد.
همچنین در شماره 24 نشریه جامعه در نسبت دادن نظام مردسالاری به اسلام آمده است:
رک بگویم: در اسلام، مرد مسلمان، کامل‏ترین شخصیت حقوقی را در اجتماع دارد و به همین دلیل دیه کامل نیز به او تعلق می‏گیرد و برتری مرد مسلمان در جامعه اسلامی یک واقعیت به اصطلاح اجتماعی نیست؛ یک حقیقت شرعی است.

پیشینه‏شناسی و خاستگاه فمینیسم به اصطلاح اسلامی

طرح مباحث فمینیستی در جهان اسلام از اواخر قرن نوزدهم و در پی نفوذ فرهنگ مدرن در کشورهای اسلامی صورت گرفت. طرح مباحث زنان در ایران نیز به اوایل مشروطه باز می‏گردد؛ ولی تبدیل مباحث زنان به یک جریان ممتاز کهنگاه خود را از اصلاحات موردی به گسترش برابری در عرصه‏های مختلف و به نقد فرهنگ اسلامی از درون و بر اساس فرهنگ مدرن معطوف کرده است، به دوران اوج اسلام‏گرایی در خاورمیانه از یک سو و رواج دیدگاه متفاوت در اندیشه فمینیستی از سوی دیگر بازمی‏گردد.
فمینیسم به اصطلاح اسلامی برآیند فعالیت دو گروه است:
گروه اول، افرادی هستند که توجه به اسلام را به عنوان یک سیاست راهبردی برای توسعه مفاهیم فرهنگی غرب و مقابله با اصول‏گرایی در کشورهای اسلامی برگزیده‏اند. در جوامع اسلامی، ادبیات فمینیسم رادیکال و لیبرال به شکل عریان مورد پذیرش قرار نمی‏گیرد. به کار گرفتن ادبیات دینی در طرح دیدگاه‏های فمینیستی و اعمال تعدیل در این دیدگاه‏ها، تنها راه دفاع از آموزه‏های فمینیستی و ایجاد جنبش‏های زنانه‏ای است که مقابله با اصول‏گرایی اسلامی را در دستور کار خود قرار می‏دهند و به ایجاد تشکل‏های زنانه و شرکت در مطالعه زنان اقدام می‏کنند.
گروه دیگر، دسته‏ای از روشنفکران مسلمانند که آشنایی با فرهنگ مدرن، آنان را با یک چالش اساسی درباره رابطه میان سنت و تجدد مواجه ساخته است. آنان از یک سو به دلیل داشتن پیوندی عاطفی با دین و از سوی دیگر با پذیرش بن‏مایه‏های فرهنگ مدرن به عنوان محصول عقل بشری، سنجش اصطلاحات دینی را با ترازوی فرهنگ مدرن، ضروری می‏دانند. بر این اساس، با عاریت گرفتن مفاهیم پایه‏ای فرهنگ مدرن، چون: آزادی، فردگرایی، برابری و عرفی‏گرایی، سعی در معرفی کردن دین در عرصه اجتماع، جداسازی قرآن و سنت و… دارند.
این دو گروه با وجود زمینه‏های متفاوت، برنامه‏های کم و بیش یکسانی برای بومی کردن مدرنیسم غربی دارند. پسوند اسلامی پس از واژه فمینیسم نشان‏گر تفسیری فمینیستی از اسلام است نه تلاش برای دفاع از حقوق زنان بر اساسآموزه‏های اسلامی؛ چنان‏که یکی از فمینیست‏های اسلامی خارج از کشور به صراحت به این نکته اشاره دارد:
«فمینیسم اسلامی، اصطلاحی است که در سالیان اخیر به ادبیات دفاع از حقوق زنان راه یافته و در برخی از کشورهای اسلامی همچون ایران، جایی برای خود باز کرده است. این گرایش، شاخه‏ای از فمینیسم است که به تفسیر زن‏مدارانه از اسلام می‏پردازد و از آنجا که دین را نافذترین و مهم‏ترین رکن فرهنگ در کشورهای اسلامی می‏بیند، در این کشورها دست‏یابی به اهداف تساوی‏طلبانه خویش را در گرو همسویی و همراهی با فرهنگ دینی می‏پندارد. ازاین‏رو، آرمان‏ها و راهکارهای خود را در حال و هوای مباحث دینی و از زاویه‏ای درون دینی پی می‏گیرد؛ هرچند اساس اندیشه و راهکار خود را برآمده از آموزه‏های دینی نمی‏داند. به عبارت دیگر، در این انگاره، ادبیات دینی، بستر طرح مباحث فمینیستی قرار می‏گیرد نه آن که تفکر دینی، منشأ حرکت دفاع از حقوق زنان باشد؛ چنان که در تعریف فمینیسم اسلامی آن را تلاش نظری، عملی و سیاسی خوانده‏اند که در این مقطع از تاریخ جنبش زنان ایران، نوگرایی، اصلاح و حتی شالوده‏شکنی را از زاویه درون دینی نمایندگی می‏کند».54
به راستی آیا می‏توان بر اساس الگوی دینی، نظریه‏ای فمینیستی تولید کرد؟ اگر فمینیسم را نظریه‏ای که برابری میان زن و مرد را در عرصه‏های مختلف حیات بشری پی می‏گیرد، بدانیم، در این صورت، ترکیب میان اسلام و فمینیسم، پارادوکسی ایجاد می‏کندکه جز با تفسیر مجدد اسلام بر اساس آموزه‏های غربی و به قیمت تفسیر به رای متون دینی و تحریف در آن، قابل رفع نیست. البته بازشناسیمتون دینی واستفاده از ظرفیت‏های نهفته دین در دفاع از زنان به معنای پذیرش مؤلفه‏های فرهنگ بیگانه و قبول ادبیات فمینیستی در دفاع از زنان نیست.

ماهیت فمینیسم به اصطلاح اسلامی

جنبش‏های دفاع از حقوق زنان، چه در جهان غرب و چه کشورهای اسلامی در اعتراض به برخی نابرابری‏های اجتماعی شکل گرفتند؛ ولی با گذشت زمان به جریانی فرهنگی تبدیل شدند که بر اساس انگاره‏های مشخص اعتقادی به تحلیل نابرابری زنان و آرمان‏های زنانه پرداخته و راهبردهای خاصی را مطرح کردند.
فمینیسم اسلامی اصطلاحی است که در چند سال اخیر به ادبیات دفاع از حقوق زنان راه یافته و در برخی کشورهای اسلامی نگاه قشری از زنان را به خود معطوف داشته است. در هر حال، این واژه پدیده‏ای نوظهور در کشورهای اسلامی به‏ویژه ایران است که عمر آن در کشور ما به کمتر از دو دهه می‏رسد. برخی آن را روش‏ها و رفتارهایی در زمینه اجرای مساوات و عدالت‏جنسی در قالب ارزش‏های اسلامی دانسته‏اند.55 البته این تعریف نارساست و بهتر است فمینیسم اسلامی را به تفسیری زن مدارانه از اسلام تعریف کنیم. گروهی که پس از انقلاب اسلامی کوشیدند تا با تفکر لائیکی به دفاع از حقوق زنان بپردازند، دریافتند که گرایش‏های مذهبی در زنان ایرانی قوی است و هیچ تحول اساسی در ایران، بدون در نظر گرفتن مذهب، نمی‏تواند راه‏گشا باشد. بر این اساس، به طرح فمینیسم اسلامی پرداختند.56
در بازخوانی این جریان باید گفت، گروهی در تعامل فرهنگ اسلامی و غربی با بحران هویت مواجه شدند. در این تقابل، جمعی با دل‏بستگی به فرهنگ غربی به انکار آموزه‏های دینی پرداختند و با طبقاتی یا خرافی دانستن این اعتقادات بهترویج دیدگاه‏های ماتریالیستی پرداختند و برخی دیگر هم که به اسلام ایمان داشتند و هم متأثر از فرهنگ غرب بودند، دیدگاه رایج اسلامی و قوانین مدنی و جزایی جمهوری اسلامی را مورد انتقاد قرار دادند. آنان برای خروج از این بحران، تفسیر متون دینی را به گونه‏ای هماهنگ با فرهنگ جدید ارائه دادند؛ در نتیجه پایه گذار فمینیسم اسلامی (با مشارکت روشن‏فکران دینی) داخل و خارج کشور شدند و نهادهای بین المللی هم که در صدد تحمیل دیدگاه‏های خود در عرصه مسائل زنان و ایجاد الگویی جدید در روابط زنان و مردان بودند، این جریان (فمینیسم اسلامی) را در دستور کار خود قرار دادند.
این دیدگاه، مردسالاری را مسئله اساسی زنان در خانواده اجتماعی می‏داند و به سمت آرمان‏های تساوی طلبانه به پیش می‏رود و تفاوت‏های زن و مرد مسلمان را در احکام و قوانین مورد انتقاد قرار می‏دهد. نظریه‏پردازان این دیدگاه، مفاهیمی چون اومانیسم، سکولاریسم، حقوق بشر و تشابه زن و مرد را با تفسیرهای متداول در جهان غرب به عاریت گرفتند و تلاش کردند با ارائه برداشت‏های جدید از آیات قرآن، قرائتی از دین ارائه دهند که با نگرش‏ها و الگوهای غربی سازگار باشد.
فمینیست‏های اسلامی برای تطبیق متون دینی با اعتقادات و اندیشه‏های پیش ساخته خود به تأویل آیات قرآنی می‏پردازند؛ در حالی که روش اجتهادی تفسیر آیات قرآنی و روایات، تنها در چارچوب اصول پذیرفته شده عقیدتی و شرعی معتبر است. همچنین، دخالت دین در شئونات زندگی اجتماعی از مواردی نیست که خردمندان دین آشنا در آن تردیدی داشته باشند. با این حال شاخصه‏های اصلی این تفکر را می‏توان در محورهای زیر جست و جو نمود:

1. جدا انگاری دین‏داری و دین‏مداری

آنان به صراحت می‏گویند اعتقاد به دین ضرورتا به معنای حاکم بودن دین در شئون اجتماعی بشر نیست. دین رابطه خالق و مخلوق را ترسیم می‏کند و نباید حوزه دخالت دین را به مسائل اجتماعی و تنظیم قوانین سرایت داد. حکومت نباید تحت نظر هیچ دین و مذهبی باشد، حتی باید شهروندان را از دخالت دادن گرایش‏های مذهبی در حوزه مسائل سیاسی پرهیز داد.57
اینان می‏گویند مصالح و مفاسد در احکام اجتماعی امری قابل شناسایی است. بر اساس این باور و بر طبق آن به جعل احکام و قوانین می‏پردازند و می‏گویند احکامی که در شرایط خاص زمانی و مکانی جزیره‏العرب وضع شد و مصالح خاص خود را داشت، در دنیای کنونی قابل اجرا نیست. صاحبان این تفکر، احکام مسلم اسلامی مانند تفاوت زن و مرد در ارث، دیه، پرداخت مهریه به زن، لزوم نفقه و سرپرستی مرد در خانه را مورد خدشه و تردید قرار می‏دهند.

2. انکار احکام ثابت

از نگاه آنان، دفاع از حقوق زن از هیچ الگوی ثابتی تأثیر نمی‏پذیرد؛ زیرا اعلام مواضع یک‏پارچه ابدی بر مبنای خصوصیت‏های همگانی و جهان شمول، بدون تاثیرپذیری از شرایط اجتماعی و تاریخی را برنمی‏تابند و در نتیجه وجود احکام ثابت را انکار می‏کنند. از دید آنان، اعتقاد به ناپایدار بودن گوهر دین و اعتقاد به جدایی دین از شئون اجتماعی در رسیدن به آرمان‏های فمینیسم اسلامی، لازم و ملزوم یکدیگرند.58
برخی از طرفداران این دیدگاه با ناکارآمد دانستن روش اجتهاد فقهی، اجتهاد مدرن و سازگار با پیشرفت‏های جهان غرب را جانشین اجتناب‏ناپذیر آن، برای دفاع از حقوق زنان معرفی می‏کنند.59

3. نگاه منفی به نقش زنان در خانواده

آنان با سنتی پنداشتن خانواده مذهبی، انتقادهای خود را متوجه خانواده ساخته و خواهان برقراری برابری نقش مشارکت مرد در فعالیت‏های خانگی و نفی سرپرستی مرد در خانواده‏اند. البته از فمینیست‏های غربی انتقاد می‏کنند که مصالح جامعه و خانواده را در پای اعتقاد به فردگرایی افراطی قربانی می‏کنند.60 با این مبنا، هم‏جنس‏گرایی به نظر آنان گرایش انحرافی به حساب می‏آید.
افزون بر ایران کشورهای اسلامی دیگر نیز کم و بیش با این پدیده مواجهند. نویسنده زن مصری نوال السعداوی و نویسنده زن مراکشی فاطمه مرنیسی از مروجان این تفکر در کشور خود هستند. ناگفته نماند که فمینیست‏های پست‏مدرنیسم، فمینیست‏های اسلامی را متهم می‏کنند که خواهان ارتقای حقوق زنان و ایده‏های تساوی‏طلبانه در چارچوب حفظ نظام اسلامی‏اند.61 برخی نیز پای از این فراتر نهاده و اسلام را مخالف حقوق و هویت زنان می‏دانند. به نظر آنان، با تفسیر زن‏مدارانه از متون اسلامی، نمی‏توان روی ماهیت زن ستیز دین اسلام سرپوش گذاشت.62
بر این اساس، گروهی از فمینیست‏های اسلامی که جمعی از ایرانیان خارج از کشور و گروهی از زنان داخلی را تشکیل می‏دهند معتقد به جدایی حوزه دین ازسیاستند و گروهی دیگر ـ که بعضی از آنها سابقه انقلابی دارند و متدینند ـ بر اساس گرایش‏های نواندیشانه دینی به دفاع از زنان می‏پردازند.
فمینیست‏های اسلامی، فمینیسم غربی را به صورت انتقادی مورد مطالعه قرار می‏دهند. انتقاد عمده فمینیست‏های مسلمان را می‏توان در تاکید بر خانواده، انتقاد از فردگرایی افراطی فمینیست‏های غربی و لزوم توجه به شرایط فرهنگی و منطقه‏ای زنان هر کشور و در نتیجه عدم امکان ارائه راهبردهای واحد برای تمام زنان، پی‏گیری کرد. در مورد اخیر، فمینیست‏های مسلمان بیش از آن که به تحولی در مفهوم فمینیسم دست زده باشند، به تحولاتی اساسی در روش‏ها و برخی راهبردها چشم دوخته‏اند. به گفته برخی از فمینیست‏های مسلمان، باید با استفاده از تجربه‏های گذشته، سعی در تلفیق و تطبیق خلاّق و نقادانه تئوری‏ها بر واقعیت‏های جامعه داشته باشیم.
ناگفته نماند که برخی، فمینیسم اسلامی را به «روش‏ها و رفتارهایی در زمینه مساوات و عدالت جنسی در قالب ارزش‏های اسلامی» تفسیر کرده‏اند.63 بر این اساس، فمینیسم اسلامی می‏کوشد تا در چارچوب آموزه‏های دینی به دفاع از حقوق زنان و ارزش‏های مورد نظر دست یابد. بسیاری از فمینیست‏های اسلامی نیز در مقام اظهار نظر، خود را متدین و مقید به شرع می‏دانند و در عمل هم سعی در اجرای احکام دینی دارند.
اما بر اساس آرای نظریه‏پردازان در صحت این امر، باید با دیده تردید نگریست؛ زیرا کسانی که به طور صریح به ارائه نظر پرداخته‏اند؛ معتقدند که باید بین دین‏سالاری و دین‏داری تفکیک نمود.64 از نظر آنان، دین پدیده‏ای قابل احترام است و می‏تواند در ترسیم رابطه خالق و مخلوق نقش‏آفرین باشد؛ اما اعتقاد بهدین الزاما به معنای حاکم بودن دین در شؤون اجتماعی بشر نیست. سکولاریسم؛ یعنی جدایی حوزه دخالت دینی از حوزه امور اجتماعی بشر، جانشین مناسبی برای دین‏مداری است، پس باید از دخالت دادن گرایش‏های مذهبی در حوزه مسائل سیاسی پرهیز کرد.
فمینیست‏های گروه دوم (نوگرایان دینی) هم به قرائتی نواندیشانه از دین فکر می‏کنند که همسویی دین را با فرهنگ جدید تا حدود زیادی تضمین می‏کند و آن، قرائتی از دین است که امور اجتماعی را جایگاه جولان عقل و امری عرفی می‏داند. پس، پسوند اسلامی به معنای آن نیست که این گروه تمام آرمان‏ها و راهکارهای خود را از اسلام گرفته باشد؛ بلکه می‏کوشند تا راهکارهای مورد نظر خود را با ادبیاتی کم و بیش دینی پی‏گیری نمایند؛ نه آن که دین را پالایشگاه اندیشه بشری بدانند.
از سخنان و نوشته‏های صاحب نظران و مروجان این نظریه برمی‏آید که در صددند تا به تفسیر مجدد آموزه‏ها و احکام دینی پرداخته و به تغییرات وسیعی در احکام دین تن دردهند. جا دارد به بخشی از این تفسیرها اشاره کنیم:

4. تفسیرهای نامناسب احکام و مفاهیم دینی

1. مفهوم عدالت. آنان عدالت عرفی را می‏پسندند نه عدالت عقلی را. در اعتقادات شیعه، عدالت یک اصل محوری است که بر تمام دین، تکوین و تشریع حاکم است. مفهوم عدالت در دیدگاه اسلامی عقلی است و در بستر زمان و مکان تغییر نمی‏کند؛ زیرا از مستقلات عقلیه است؛ یعنی عقل بدون کمک گرفتن از شرع به حسن آن حکم می‏کند. در مقابل، به مفهومی از عدالت بر می‏خوریم که عدالت عرفی نام دارد؛ تعبیری از عدالت که جامعه علمی هر زمان بر آن65 صحه بگذارد اگرچه در زمان‏های دیگر مورد تایید نبوده باشد. در این حال، عدالت عرفی مفهومی تغییرپذیر است. از اینجا معلوم می‏شود که عدالت از نگاه روشنفکران و فمینیست‏های اسلامی گرچه از اهداف مورد نظر دین است؛ اما این مفهوم در ذات خود تغییرپذیر است و با این تعبیر از عدالت می‏توان بسیاری از احکام زنان را که در ذهن کنونی جامعه ما عادلانه تلقی نمی‏شود، لغو شده اعلام کرد. اما آیا چنین برداشتی از عدالت به معنای آن نیست که آموزه‏های دینی را تابع دیدگاه‏های فلسفی غرب و تفسیری مطابق با اومانیسم، سکولاریسم، فردگرایی و نسبیت گرایی بدانیم. به علاوه دلیل اعتبار عدالت عرفی چیست و چگونه می‏توان آن را به دین نسبت داد؟
2. مفهوم تساوی. آنان این مفهوم را دقیقا به معنای تشابه می‏گیرند و به سوی برداشتن مرزهای جنسیتی گام برمی‏دارند. برخی از فمینیست‏های مسلمان تصریح کرده‏اند که تفاوت‏های تکوینی میان زن و مرد نباید به تفاوت‏های تشریعی و حقوقی میان آنان منجر شود.66 نگاه تشابه‏گرا به احکام حقوقی زن و مرد در ارث‏بری، دیه، قصاص، سرپرستی خانواده و مسائلی از این دست، نتیجه این نگرش است. البته این تفسیر از تساوی برخلاف آموزه‏های روشن دینی است. آنچه در دین مورد تأکید است اقامه قسط و عدل است. زن همچون مرد انسانی است که از استعداد برخورداری از کمالات انسانی، بهره‏مند است؛ اما خداوند بر اساس حکمت سرشار خود برای سامان‏دهی به امور اجتماعی، تفاوت را در بین زن و مرد قرار داده است و خواسته‏های متفاوتی نیز از این دو جنس دارد. تمام این تفاوت‏ها، عادلانه و همسو با تعالی هر دو جنس است.
3. مفهوم آزادی. که بیشتر فمینیست‏های اسلامی تندرو بر آن پای می‏فشارند ناظر به مسئله حجاب است؛ چنان که نیره توحیدی حجاب را حربه‏ای در خدمت سیاست‏های جنسی و از قید و بندهای محدودکننده می‏داند و در عین حال، سیاست رضاخانی کشف حجاب را به دلیل آن که زورمدارانه است برنمی‏تابد.67 این تفسیر هم پایگاه دینی ندارد. کشف حجاب چنان که تجربه تاریخی ملت ایران نیز مؤید آن است، زمینه‏ساز نگاه ابزاری به زن و محدود کننده زن و مرد است. زنان را از تأثیرگذاری مفید اجتماعی و مردان را از توجه به خلاقیت‏ها و هدایتگری زنان باز می‏دارد.
4. خانواده. فمینیست‏های اسلامی برخلاف فمینیست‏های غربی که نهاد خانواده و مادری را ساخته نظام مرد سالاری و برای تحکیم اقتدار خویش می‏دانند، بر حفظ کیان خانواده اصرار و به نقش زن در خانه به عنوان همسر و مادر توجه دارند و گاه از دیدگاه‏های لیبرالیستی به دلیل آن که مصالح جامعه و خانواده را در پای اعتقاد به فردگرایی افراطی قربانی می‏کنند، انتقاد می‏نمایند. به همین دلیل، مخالفت خود را با هم‏جنس‏گرایی که به نظر آنان گرایش افراطی به حساب می‏آید، اعلام کرده‏اند.از دید آنان، نهاد خانواده و مادری در ذات خود مشکل‏زا نیست. با این حال از خانواده سنتی که مبتنی بر سلسله مراتب و سرپرستی مرد و حامل ارزش‏های جامعه سنتی است، انتقاد می‏کنند و خواهان خانواده‏ای بر اساس برابری نقش‏ها و نفی سرپرستی مرد هستند.
هرچند این دفاع از خانواده در مرحله نظر است و هنگامی که به مرحله عمل می‏رسند راهبردهایی پیشنهاد می‏کنند که در مواردی در جهت تزلزل خانواده است. ازاین‏رو بهتر است که تعریف خود از خانواده را روشن‏تر بیان کنند تا امکان داوری بهتر فراهم آید. استقلال اقتصادی و اشتغال از مهم‏ترین شعارهایفمینیست‏هاست که فمینیست‏های اسلامی هم بر آن پای می‏فشارند. به نظر آنان این راهبرد، خودباوری زنان را افزایش می‏دهد، نگرانی آنان را از آینده کمتر می‏کند و آنان را برای مقابله با تعدیات احتمالی همسر آماده می‏سازد. ولی آیا به راستی تاکید بر اشتغال زنان به طور اساسی به تقویت نظام خانواده کمک کرده است؟
برای پاسخ به این سؤال به جهت اهميّت فوق‏العاده خانواده در نظام اجتماعی و آموزه‏های دینی، بهتر است تاثیر مدرنیزاسیون بر خانواده را به تفصیل بررسی کنیم. باشد که مروجان ایده کم‏رنگ کردن بنیاد خانواده، بازنگری جدی‏تری در ایده و افکار خویش داشته باشند.

تأثیر مدرنیزاسیون بر خانواده

آثار دگرگونی در زیست بشر، ابتدا در خانواده بروز می‏کند؛ زیرا آغاز زندگی از درون خانواده شکل می‏گیرد و سپس توسعه و تنوع می‏یابد. در حالت متعادل، خانواده دارای هویت و اصالت است، ولی با تغییر شرایط، خانواده از معناداری می‏افتد و با بحران پوچی درگیر می‏شود.
نقطه عطف بحران خانواده در دنیای امروز، از دست دادن ارزش‏های ذاتی خانواده است. خانواده در جوامع غیرصنعتی، مسؤولیت‏های چندگانه‏ای داشته است. مراقبت، نگهداری و تربیت فرزندان، تغذیه، کار در منزل و نگهداری از سالمندان از جمله مسؤولیت‏های خانواده و به‏ویژه زنان بود؛ ولی با صنعتی شدن و نهادینه شدن اصل تقسیم کار، بسیاری از این وظایف به نهادهای صنعتی، خدماتی، بهداشتی و آموزشی که مستقل از خانواده بودند، محول شده است. اعضای خانواده، غذاهای آماده را از فروشگاه‏های بزرگ در بسته‏بندی‏های معین می‏خرند و در مدت زمان کوتاهی با وسائل برقی آماده خوردن می‏کنند.گفت‏وگوهای پس از شام به سرگرمی در بازی‏ها، گوش دادن به موزیک و دیدن برنامه‏های ارائه شده رادیو و تلویزیون و بازی‏های ویدیویی و فیلم‏های تلویزیونی یا سینمایی تبدیل شده و پیران خانواده نیز با سپری نمودن بقیه عمر خویش در خانه‏های سالمندان از دیگر اعضای خانواده جدا می‏شوند و کمتر امکانی برای حمایت جمعی می‏یابند. در این صورت، حمایت روانی، روحی و انسانی دیگر اعضای خانواده برای هر یک از اعضای نیازمند وجود ندارد؛ بلکه به مؤسسه‏های روانکاوی و روان درمانی سپرده شده است. آنها با دریافت پول موظفند تا به رفع مشکلات روانی و اخلاقی افراد مبتلا به آسیب‏های روانی و اجتماعی بپردازند.68
با بحرانی شدن موقعیت خانواده در جهان نوسازی شده صنعتی، بیشترین زیان آن متوجه زنان است؛ زیرا حتی در خانواده‏هایی که زن منزلتی نداشت دست‏کم به عنوان مادر خانواده، نقش محوری داشت؛ ولی با ویران شدن جایگاه خانواده در دنیای مدرن، به طور طبیعی چنین نقشی از زنان گرفته شد. به راستی باید دید بر اثر دگرگونی‏های نو چه نقشی به زنان داده شده که هم سنگ با نقش مادری باشد!
در واقع، نگاه سرمایه‏داری جدید به زنان، از جنبه زنانگی آنها نیست، بلکه به واسطه پیشرفت و تداوم چرخه صنعت است و در این میان، هر کدام، مرد یا زن به نحو مطلوب‏تر و مطبوع‏تر ایفای نقش کنند، محبوب‏ترند.
بعضی از گرایش‏های فمینیستی، نتیجه اعتراضی است که زنان جوامع غربی به نگرش سوداگرانه صاحبان سرمایه به زنان داشته‏اند. بنابراین، نباید تصور کرد که موقعیت اجتماعی زنان در جامعه صنعتی بهتر از دیروز است. یکی از صاحب‏نظران غربی می‏گوید:
من منکر آن نیستم که زنان قبلاً مورد رفتار ناشایست و حتی در معرض شکنجه قرار می‏گرفتند، ولی به عقیده من وضع آنها هیچگاه به اندازه امروز که فرمانروای خانه و نیز رقیب اداری مردانند، رقت‏بار نبوده است.69
اصولاً در نظام سرمایه‏داری جدید، زنان به دو دلیل باید در بیرون از خانواده اشتغال یابند: نخست، حفظ ماهیت مصرف کنندگی خانواده هسته‏ای است و دلیل دیگر این که اشتغال زنان، ارزان‏تر و بی‏دردسرتر است؛ زیرا بسیاری از آنان برای باقی ماندن در کار، حاضر به قبول دست‏مزدهای پایین‏تر از مردانند.
صنعتی شدن، در اوایل، باعث تعارض‏های شدید میان کارگران، به خصوص کارگران مرد و زن شد. زنان برای باقی ماندن در کار، حاضر به قبول دست‏مزدهای پایین‏تر از مردان بودند. زن بافنده ماهر، روزی یک فرانک و مرد ماهر روزی چهار فرانک مزد می‏گرفت. در سال 1870 متوسط دست‏مزد زن در پاریس 14/2 فرانک و متوسط دست‏مزد مردان 75/4 فرانک بود.70
در واقع، نگاه سرمایه‏داری جدید به زنان از آن رو که زن هستند، نیست؛ چنان که به مردان هم نگاه مردانه نمی‏کند. در چنین نظامی جنبه‏های زنانگی و مردانگی کنار گذاشته می‏شود؛ بلکه پیشرفت و تداوم چرخه صنعت مهم است و هرکدام نقش مطلوب‏تری ایفا کنند، محبوب‏ترند. در حقیقت، آنچه در جامعه صنعتی دیده می‏شود مهندس، تکنسین، مدیر، نقاش، هنرپیشه، فروشنده، دلال، کارگر و… است، نه مرد یا زن. تنها زمانی مسائل زنانه اهمیت می‏یابد که چرخه صنعت با بحران مواجه شود!
نگاهی به جوامع غربی نشان می‏دهد که در حال حاضر، جوامع انسانی به موازات صنعتی‏تر شدن با ابعاد وسیع و پیچیده‏تری از خشونت درگیر است. اگر تا دو سه دههقبل در آمریکا، خشونت را چندان جدی نمی‏گرفتند، امروزه بدان توجه پیدا کرده‏اند:
در سال 1976 تنها 10% آمریکاییان این پدیده را جدی می‏دانستند و در سال 1983، 90% آنها خشونت را مهم تلقی کرده‏اند.71
بعد از تحقیقی که درباره خشونت در خانواده‏های آمریکایی انجام گرفته است، اظهار داشته‏اند که: «ما در خانواده‏های منحرف زندگی می‏کنیم.» چرا که در سال 1975 حدود دو میلیون نفر از زنان آمریکایی توسط همسرانشان کتک خورده‏اند. در سال 1970 بیش از نوزده میلیون نفر از کودکان مورد آزار قرار گرفته‏اند.72
همچنین تازه‏ترین آمارها در کشور صنعتی شده ژاپن، نشان‏دهنده افزایش شمار همسران قربانی خشونت است:
در نیمه نخست سال جاری (2000) 443 فقره گزارش در زمینه اعمال خشونت از سوی شوهران ژاپنی نسبت به همسرانشان تحویل پلیس شده که نسبت به سال پیش دو برابر افزایش یافته است.73
خشونت در محل کار نیز شایع‏ترین اشکال خشونت در جوامع پیشرفته صنعتی است. در این خشونت‏ها زنان بیشترین قربانیان را دارند. آنان با خشونت‏هایی مانند تجاوز جنسی، کتک خوردن و مجروح شدن، تهدید و ارعاب، آزار و اذیت‏های فیزیکی و روحی و اهانت‏های زبانی و غیر زبانی روبه‏رو هستند. نکته مهم در تحقیقات انجام گرفته نشان می‏دهد که در دنیای جدید، مشکل زنان، تنها کمتر بودن فرصت‏های شغلی و تبعیض در دست‏مزدها نیست؛ بلکه سوءاستفاده جنسی در محل کار نیز مشکل دیگری است.74
البته از تجارت فحشا به عنوان کثیف‏ترین و ستمگرانه‏ترین نوع خشونت نمی‏توان چشم پوشید؛ این که انسانی را از کرامت، شرافت و حرمت خدادادی‏اش به زور و خشونت محروم سازند واو را برای ارضای تمایلات نفسانی نامشروع دیگران مجبور سازند.
سوگمندانه باید گفت:
زن اروپایی در غفلت تفکر و تمدن جدید، چنان به بند کشیده شد که نتوانست درک کند عامل پیشرفت‏های اقتصادی یا سودآوری هرچه بیشتر صاحبان ثروت‏های انبوه گردیده است؛ بدون آن که در آن سود سهیم باشد.75
ناگفته نماند که حضور فیزیکی زن در بیرون از خانه با شعار آزادی و نیاز کارخانه‏داران به آنها و حمایت نظری پرزرق و برق از زنان، جنگی آشکار را بین زنان و مردان به وجود آورد که تا اعماق خانواده‏ها رسوخ کرده است. در پرتو این آزادی و تساوی و مقررات حمایتی، زن فارغ از هرگونه مسؤولیت خانوادگی و همپای مردان در کارخانه‏ها، ساعات بسیاری از عمر خود را هدر داده است، ولی در واقع آنچه که ثمره زنان گردیده، محروم شدن از کرامت انسانی است. در این راه، در کارخانه‏ها، بردگی ماشین و صاحبان ماشین، ارزشی بود که زنان به جای کرامت انسانی به آن دست یافتند. از تولیدات دستی و خلاقیت‏های هنری و به کارگیری ذوق خویش محروم شده و به واژگونی نگرش و ارزش دست یافتند.
شغل و درآمدهای ناچیز، جانشین ارزش‏های معنوی گردید. زنی که تا پیش از تولد کارخانه‏ها، محور و ستون خانواده محسوب می‏شد و خویش را منبع برآورده شدن نیازهای معنوی خانواده می‏دید، در بازارهای کار، خود را غرق دیده و از چشمه جوشان مهر، عشق و ایثار به موجودی بی احساس، خسته وبی‏رمق تبدیل شد. از مهر مادری تهی گردیده و با همسر و فرزندان بیگانه شده، به جای تکیه بر همسر، وابسته به کارخانه‏ها شد و برای کار بیشتر، نداشتن فرزند را حسنی بزرگ و گامی اساسی در راستای آزادی کامل خود برشمرد.
خانه خوابگاهی شد که اعضای بیگانه با هم، خسته و بی‏نشاط در حد ضرورت در آن حاضر می‏شوند. فرهنگ تجدد با مبانی و اصول خرد و کلان خود، زن را بدین گونه از قالب خویش خارج ساخت و در غفلتی مهیب او را به طرد غریزه مادری دعوت کرد و زن به گمان خود، جاده پیروزی را پیمود و به تدریج به ابزار وحشتناک تبلیغات تجاری تبدیل گردید و در این عرصه بیش از همه «انسانیت» او لگد مال گردید:
زن آزاد شده غربی، امروزه خود را همپای مردان و شاید بالاتر از آنها می‏داند و در نهایت آزادی، شغل‏های محترم دزدی، آدم‏کشی و سیاست را نیز فراگرفته است.76
زنان البته آنچه که از دست داده‏اند، قدرت فکری مستقل، شخصیت کریم و جایگاه رفیع خانواده است:
زن امروزی نمی‏داند که این آزادی نو، برایش مشکل پیچیده‏ای مانند دوران اسارت و بندگی به بار آورده است.77
. برابری حقوقی زن و مرد، دغدغه اصلی فمینیست‏های اسلامی در حوزه مسائل حقوقی است. دست‏یابی به نظام حقوقی در مواردی چون قضاوت، شهادت، ارث، دیه، ازدواج، طلاق و سرپرستی خانواده‏ها آرمان‏هایی هستند که برای تحقق آنها تلاش‏های چشم‏گیری کرده‏اند. کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان از آنجا که بر مفهوم تشابه بنیان شده است، مورد حمایت جدی آناناست. نگاه انتقادی آنان به قانون مدنی و مجازات با محور قرار گرفتن مفهوم تشابه شکل گرفته است. و در سال‏های اخیر، تحرک‏هایی نیز در زمینه اصلاح قوانین و مقررات داخلی صورت گرفته است.
فمینیست‏های اسلامی بر روش‏های حقوقی برای استیفای حقوق زنان تاکید می‏کنند و اصلاحات مورد نظر آنان به‏ویژه در محور روابط خانوادگی، بیشتر رنگ و بوی حقوقی دارد. آموزش حقوق به زنان از ابتدایی‏ترین پیشنهادهای آنان به منظور آشنایی زنان با حقوق خود و استیفای آن، به‏ویژه در خانواده است، ولی استیفای حقوق از طریق آموزش حقوق زنان تا چه حد مؤثر بوده است؟ مگر نه این که این آموزش زمینه تقابل را فراهم آورده و آشنا شدن زنان با حقوق خود، موجب بالا رفتن معنادار آمار طلاق، خشونت خانگی و اختلافات شده است که خود نشان‏دهنده آن است که در ارتقای وضعیت چندان موفق نبوده‏ایم؛ در نتیجه باید به شیوه‏ای دست یابیم که ضمن استیفای حقوق احتمالی زنان، آرامش خانوادگی زن و شوهر و فرزندان خدشه‏دار نشود.
6 . مشارکت اجتماعی. نگاه فمینیستی به زن آن است که وی را از هسته تحولات اجتماعی به پوسته آورده و نقش‏های کلیشه‏ای مردانه به وی واگذار می‏کند و نقش‏های مادری و همسری را کسالت‏آور و حقیر جلوه می‏دهد و در عوض نقش‏هایی مثل رانندگی کامیون، فروشندگی و تاکسی سرویس را به وی پیشنهاد می‏کند و او را تشویق می‏کند که محیط خانه را به نفع موقعیت اجتماعی رها کند. البته حضور زن در اجتماع، با محور قرار دادن خانواده و حفظ پویایی روابط خانوادگی از یک سو و حفظ احترام و امنیت زن در فعالیتی متناسب با شؤونات زنانه دیگر می‏تواند مفید باشد، اما نقطه ایده‏آل برای فمینیست‏ها این است که زنان، مرزهای جنسیتی را در نوردیده و برابر در موازنه اجتماعی، حضور درمدیریت‏ها و مشاغل را پذیرا گردند و مرزهای جنسیتی به هر شکل ممکن برداشته شود. روشن است بحث اختلاط، چگونگی روابط زن و مرد در جامعه و در محیط کار، امنیت اخلاقی و خرد نشدن زنانگی زن در زیر چرخ ماشین‏ها دغدغه اصلی آنان نیست.

نتایج و اهداف تفاسیر نادرست

جان کلام این که، آنان می‏خواهند زنان را در روابط حقوقی و اجتماعی، خانوادگی و اقتصادی به‏گونه‏ای مشابه و بدون مرزهای جنسیتی تعریف کنند و زنان آزادانه به هر آن چه متمایلند، دسترسی داشته باشند. از نظر ما چنین آرمانی نه صحیح است و نه دست یافتنی. صحیح نیست؛ چون بر معیارهای عقلی و شرعی استوار نیست و چیزی که بر این معیار استوار نباشد، سعادت‏آور نخواهد بود. الگوی تشابه نیز دست‏یافتنی نیست؛ چون خداوند بر اساس حکمت خویش، زن و مرد را با تفاوت‏هایی خلق کرده و انتظارهای متفاوتی از آنان دارد. چنانچه جاری کردن الگوهای برابری در بعضی کشورها آمار طلاق، روابط جنسی خارج از چارچوب ازدواج، خانواده‏های تک والد، تک زیستی انسان‏ها و خشونت‏های خانوادگی و… را ایجاد کرده است.
از نگاه ما ارزشمندی واقعی هر انسان به بهره‏مندی وی از قدرت و کمال و تقرب به خداوند است که در این جهت، تفاوتی بین زن و مرد نیست و ضرورتا هر دو دستیابی به تقرب را از یک مسیر نمی‏پیمایند. برخی از امور برای مردان و بعضی برای زنان ارزشمند است؛ چنان که تامین مخارج اقتصادی خانواده از وظایف مرد، تنظیم اقتصاد مصرفی از وظایف زنان، جهاد با نفس و مال در برابر دشمنان از راه‏های تقرب مرد و نقش‏آفرینی در تربیت نیروی سازنده و رزمنده از وظایف زنان شمرده شده است. فمینیست‏های اسلامی چون از زاویه نگاه غربی به مسائل و مشکلات زنان می‏نگرند بسیاری از مشکلات، مانند بحران جنسی بابالا رفتن سن ازدواج، نگاه ابزاری به زن، شکاف نسل‏ها و بالا رفتن آمار طلاق را جدی نمی‏گیرند.
به مسئله فرار دختران، کلیشه‏ای می‏نگرند و آن را مسئله‏ای طبیعی در گذار از جامعه سنتی به مدرن تلقی می‏کنند؛ در حالی که این امر در جوامعی که مرحله گذار را نیز گذرانده‏اند، نه تنها کاهش نیافته؛ بلکه به آمار آن افزوده شده است. به وضوح می‏توان دریافت که در مورد حضور اجتماعی و اشتغال و حتی روابط خانوادگی با توصیه‏های این نظریه‏پردازان به نوعی تزلزل در بنیان خانواده دست یافته‏ایم و حتی کسانی که خود را به مبانی دینی ملتزم نشان می‏دهند، رفته رفته به بحران تئوریک نزدیک می‏شوند و باید میان آموزه‏های دینی و الگوهای تجددطلبی یکی را برگزینند؛ زیرا تفسیرهای تاویل گونه از آیات و احکام دینی همیشه ممکن نخواهد بود و در نهایت به جدایی دین از حوزه امور اجتماعی و عرفی‏گرایی و تردید در جهت کتاب و سنت خواهد انجامید.

_________________________________________________________________________________
پی نوشت :
1. «چرا تشکل مستقل زنان؟» آواى زنان، سال ششم، ش 25، بهار 1996 1375.
2. ابراهیم شفیعى سروستانى، جریان‏شناسى دفاع از حقوق زنان، مؤسسه فرهنگى کار، قم، چاپ باران،
1379، صص 42 ـ 48؛ رواق اندیشه، شماره 10، مرکز پژوهش‏هاى اسلامى صدا و سیما.
3. ناهید کشاورز، «فمینیسم اسلامى»، راه آزادى، ش 46.
4. نیره توحیدى، «مسئله زن و روشنفکران طى تحولات دهه‏هاى اخیر»، نیمه دیگر، ش 10، زمستان
1368.
5. همان.
6. نک: نیره توحیدى، «فمینیسم اسلامى، چالشى دمکراتیک یا چرخشى تئوکراتیک»، کنکاش، ش 13،
پاییز 1376.
7. همان.
8. «کمیته دفاع از حقوق زنان در ایران سوئد»، آواى زن، سال هفتم، ش 31 ـ 32، زمستان و بهار 1998
/ 1376.
9. همان.
10. لاله پایدار «وضعیت جنبش زنان در ایران، مصاحبه با یکى از زنان مطلع در داخل کشور»، آواى زن،
سال ششم، ش 28، بهار و زمستان 1997 / 1375.
11. نادر، «اخلاق، انسان و هم‏جنس گرایى»، آواى زن، سال هفتم، ش 30، پاییز 1997 / 1376.
12. همان.
13. رؤیا سارویان، «کنفرانس جهانى زن و جمهورى اسلامى»، آواى زن، سال پنجم، ش 24، زمستان
1995 / 1374.
14. روحى شفیعى، «جایگاه زن در خانواده و علل نابرابرى زن و مرد»، همان.
15. مهرداد درویش‏پور، «وضعیت زنان در کشورهاى اسلامى از دیدگاه فمینیسم غربى»، آواى زن، ص 7،
ش 29، به نقل از جریان‏شناسى دفاع از حقوق زنان، ص 64 .
16. آواى زن، ش 28، بهار و زمستان 1375، به نقل از جریان‏شناسى دفاع از حقوق زنان، صص 64 و 65 .
17. جریان‏شناسى دفاع از حقوق زنان در ایران، ص 85 .
18. همان، ص 88 .
19. نک: مهرانگیز کار، «دادخواست اصلاح قوانین کیفرى ایران»، زنان، سال ششم، ش 37، شهریور و مهر 1376.
20. نک: «حقوق بشر در ایران بدون تبعیض براى همه افراد بشر»، گفتگو با شیرین عبادى، جامعه، ش 8 ، 27/11/76.
21. شیرین عبادى، «منع بردگى، به هر شکل»، جامعه سالم، سال چهارم، ش18، دى 1373.
22. شیرین عبادى، «حقوق زنان پس از انقلاب»، ایران فردا، سال دوم، ش 11.
23. «حقوق بشر در ایران بدون تبعیض براى همه افراد بشر»، گفتگو با شیرین عبادى، جامعه،
27/11/76.
24. نک: ب. و نرگس صفوى، «گزارشى از هفتمین سمینار بنیاد پژوهش‏هاى زنان ایرانى در سیاتل»،
آواى زن، سال ششم، ش 26 و 27، تابستان و پاییز 1996 / 1375.
25. نک: شیرین عبادى، «منع بردگى به هر شکل»، جامعه سالم، سال چهارم، ش 18؛ دى 1373؛ «حق
حیات زنانه، همان، سال پنجم، ش 22، شهریور 1374؛ «نمى‏توانیم به گات ملحق شویم»، همان، سال پنجم، ش 23، آذر 1374؛ «وضعیت حقوقى زنان در ایران»، همان، سال ششم، ش 27، تیر 1375.
26. «دو طرح در جهت خلاف عقربه‏هاى ساعت»، پیام امروز، ش24، تیر 1377.
27. نک: نوشین احمدى‏خراسانى، جنس دوم، ج 1و 2؛ همان، سال‏نماى زنان ایرانى و جهان 1378؛
فرهنگ توسعه، سال ششم، ویژه نامه زنان، اسفند 76.
28. زنان مسلمان ایران هیچ گاه دوران سیاه رضاخان و محمدرضا شاه را که به اسم آزادى زنان ایرانى و
تحت تأثیر کشورهاى غربى، فساد و تباهى را بر زنان این کشور تحمیل کردند، از یاد نخواهند برد.
29. نیره توحیدى، فمینیسم، دموکراسى و اسلام‏گرایى، ص 14؛ همچنین نک: همان، «فمینیسم اسلامى:
چالشى دموکراتیک یا چرخشى تئوکراتیک؟»، کنکاش در گستره تاریخ و سیاست، ش 13، پاییز 1376.
30. نک: مرکز پژوهش‏هاى اسلامى صدا و سیماى جمهورى اسلامى، بررسى و ارزیابى کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض علیه زنان؛ مهرپور، حسین، حقوق بشر در اسناد بین المللى و موضع جمهورى اسلامى ایران، صص 271 ـ 278.
31. مهرانگیز کار، رفع تبعیض از زنان، مقایسه کنوانسیون رفع تبعیض از زنان با قوانین داخلى ایران، تهران:
پروین، 1378، چ 1، ص 70.
32. همان، صص 92 ـ 100.
33. جنس دوم، مجموعه مقالات ج 2، صص 91 ـ 98.
34. همان، ج 1، صص 85ـ93.
35. احمدى خراسانى، نوشینبه کوشش، سال‏نماى زنان ایران و جهان، ص 43.
36. «طایره، نامه‏ها و نوشته‏ها و اشعار همراه با برگ‏هایى از زندگى او»، نیمه دیگر، ش3، زمستان 1375،
ص 146.
37. سال‏نماى زنان ایران و جهان، ص 51.
38. همان.
39. شهلا شرکت، «چشمه آگاهى اگر بجوشد»، زنان، سال اول، ش 1، بهمن 1370.
40. نک: «قضاوت زن»، زنان، سال اول، ش 4، اردیبهشت 1371 و ش 5، خرداد و تیر 1372؛ «داورى زن در اختلافات خانوادگى»، زنان، سال اول، ش 6، مرداد 1371 و ش7، شهریور و مهر 1371.
41. نک: سیدمحسن سعیدزاده، «فقه، زن و ارزش‏ها»، زنان، سال سوم، ش20، مهر و آبان 1373.
42. «آیا زن مقتول از مرد قاتل هم کمتر است؟»، زنان، سال ششم، ش 39، آذر 1376.
43. سیدمحسن سعیدزاده، «دخترم! «جان» تو، من…»، جامعه سالم، سال ششم، ش 32، خرداد 1376.
44. ژیلا موحدشریعت پناهى، «تحقیقى در مورد قصاص از دیدگاه قرآن»، ایران فردا، سال چهارم،
ش 19، مرداد 1374.
45. «دخترم! «جان» تو، «جان» من…»، جامعه سالم، سال ششم، ش 32، خرداد 1376.
46. نک: فقه جزایى زنان، دیه و قصاص، صص 48 ـ 51.
47. نک: محمدباقر الوحید البهبهانى، الفوائد الحائریة، قم، مجمع الفکر الاسلامى، 1415 ه . ق، صص
137 و 138 و 284 ـ 287.
48. «آیا زن مقتول از مرد قاتل هم کمتر است؟»، همان.
49. همان.
50. همان.
51. همان.
52. نک: تفصیل وسائل الشیعة، ج29، ابواب القصاص فى النفس، باب 33، صص 80 ـ 87 .
53نشریه زنان، ش 34.
54.نیره توحیدى، «فمینیسم اسلامى، چالشى دموکراتیک یا چرخشى تئوکراتیک»، کنکاش، آمریکا،
پاییز 1376، ش 3، ص129.
55.حامد شهیدیان، «فمینیسم اسلامى و جنبش ایران»، ایران‏نامه، امریکا، پاییز 1377، ص 612.
56.افرادى چون نیره توحیدى، افسانه نجم‏آبادى، پروین پایدار ناهید یگانه، مروج این تفکرند. نک.:
نیره توحیدى، «جنسیت، مدرنیت و دموکراسى»، جنس دوم، ش 3.
57.نیره توحیدى، فمینیسم اسلامى چالشى دموکراتیک یا چرخشى تئوکراتیک، ص106.
58.همان، ص 108.
59.سعید محسن‏زاده، شیوه استنباط در مکتب فقهى مدون، پیام هاجر، ش 335.
60.فمینیسم اسلامى و جنبش اسلامى ایران، ص 612.
61.هایده مغیثى، «فمینیسم پوپولیستى و فمینیسم اسلامى»، کنکاش، آمریکا، 1376، ص 57.
62.ناهید یگانه، «فمینیسم اسلامى»، راه آزادى، ش 46، ص 12.
63. نیره توحیدى، فمینیسم، دموکراسى و اسلام‏گرایى، لوس آنجلس، 1996 م، چ 1، ص 12.
64.همان، ص 23.
65.براى آشنایى بیشتر با عدالت عرفى، نک: «مصاحبه با حجه‏الاسلام محمد مجتهد شبسترى»، مجله زنان، ش 57، ص21.
66.افسانه نجم‏آبادى، «فضاى تنگ ناسازگارى»، نشر آمریکا، 1990 م.، ش 11، ص 20.
67.نیره توحیدى، پیشین، ص 104.
68.تقى آزاد ارمکى و مهرى بهار، بررسى مسائل اجتماعى، نشر جهاد، 1377، چ 1، ص 193.
69. باقر ساروخانى، جامعه‏شناسى خانواده، تهران، سروش، 1375، چ 2، ص 169.
70.شهلا اعزازى، جامعه‏شناسى خانواده، تهران، روشنگران و مطالعات زنان، 1376، چ 1، ص 141.
71.همان، ص 203.
72.. محمد صفوى، «کارگران جنسى»، مجموعه مقالات جنس دوم، 1371، ج 8، ص 96.
73.تقى آزاد ارمکى و مهرى بهار، پیشین، ص 218.
74.رنکن کپل، خشونت در کار، ترجمه: معاونت فرهنگى و امور بین‏الملل وزارت کار و امور اجتماعى،
ص 23.
75.ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه: عباس زریاب خویى، ص 154.
76.همان، ص 158.
77.همان، ص 147.

منبع : کتاب “فمینیسم”

فارس